朱子语类

 

朱子语类卷第一

  理气上

   太极天地上

  问:“太极不是未有天地之先有个浑成之物,是天 地万物之理总名否?”曰:“太极只是天地万物之理。 在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有 太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦 只是理;静而生阴,亦只是理。”问:“太极解何以先 动而后静,先用而后体,先感而后寂?”曰:“在阴阳 言,则用在阳而体在阴,然动静无端,阴阳无始,不可 分先后。今只就起处言之,毕竟动前又是静,用前又是 体,感前又是寂,阳前又是阴,而寂前又是感,静前又 是动,将何者为先后?不可只道今日动便为始,而昨日 静更不说也。如鼻息,言呼吸则辞顺,不可道吸呼。毕 竟呼前又是吸,吸前又是呼。”淳。

  问:“昨谓未有天地之先,毕竟是先有理,如何 ?”曰:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便 有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该 载了!有理,便有气流行,发育万物。”曰:“发育是 理发育之否?”曰:“有此理,便有此气流行发育。理 无形体。”曰:“所谓体者,是强名否?”曰:“是。 ”曰:“理无极,气有极否?”曰:“论其极,将那处 做极?”淳。

  若无太极,便不□了天地!方子 。

  太极只是一个“理”字。人杰。

  有是理后生是气,自“一阴一阳之谓道”推来。 此性自有仁义。德明。

  天下未有无理之气,亦未有无气之理。气 以成形,而理亦赋焉。铢。

  先有个天理了,却有气。气积为质,而性具焉。 敬仲。

  问理与气。曰:“伊川说得好,曰:‘理一分殊 。’合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自 有一个理。”夔孙。

  问理与气。曰:“有是理便有是气,但理是本, 而今且从理上说气。如云:‘太极动而生阳,动极而静 ,静而生阴。’不成动已前便无静。程子曰:‘动静无 端。’盖此亦是且自那动处说起。若论着动以前又有静 ,静以前又有动,如云:‘一阴一阳之谓道,继之者善 也。’这‘继’字便是动之端。若只一开一阖而无继, 便是阖杀了。”又问:“继是动静之间否?”曰:“是 静之终,动之始也。且如四时,到得冬月,万物都归窠 了;若不生,来年便都息了。盖是贞复生元,无穷如此 。”又问:“元亨利贞是备个动静阴阳之理,而易只是 干有之?”曰:“若论文王易,本是作‘大亨利贞’, 只作两字说。孔子见这四字好,便挑开说了。所以某尝 说,易难看,便是如此。伏羲自是伏羲易,文王自是文 王易,孔子因文王底说,又却出入乎其间也。”又问: “有是理而后有是气。未有人时,此理何在?”曰:“ 也只在这里。如一海水,或取得一杓,或取得一担,或 取得一碗,都是这海水。但是他为主,我为客;他较长 久,我得之不久耳。”夔孙。义刚录同 。

  问:“先有理,抑先有气?”曰:“理未尝离乎 气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无 先后!理无形,气便粗,有渣滓。”淳 。

  或问:“必有是理,然后有是气,如何?”曰: “此本无先后之可言。然必欲推其所从来,则须说先有 是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中;无是气, 则是理亦无挂搭处。气则为金木水火,理则为仁义礼智 。”人杰。

  或问“理在先,气在后”。曰:“理与气本无先 后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。” 又问:“理在气中发见处如何?”曰:“如阴阳五行错 综不失条绪,便是理。若气不结聚时,理亦无所附着。 故康节云:‘性者,道之形体;心者,性之郛郭;身者 ,心之区宇;物者,身之舟车。’”问道之体用。曰: “假如耳便是体,听便是用;目是体,见是用。”祖 道。

  或问先有理后有气之说。曰:“不消如此说。而 今知得他合下是先有理,后有气邪;后有理,先有气邪 ?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍这理 行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理 却无情意,无计度,无造作。只此气凝聚处,理便在其 中。且如天地间人物草木禽兽,其生也,莫不有种,定 不会无种子白地生出一个物事,这个都是气。若理,则 只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作;气则 能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。”僩 。

  问:“有是理便有是气,似不可分先后?”曰: “要之,也先有理。只不可说是今日有是理,明日却有 是气;也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理 却只在这里。”胡泳。

  徐问:“天地未判时,下面许多都已有否?”曰 :“只是都有此理,天地生物千万年,古今只不离许多 物。”淳天地。

  问:“天地之心亦灵否?还只是漠然无为?”曰 :“天地之心不可道是不灵,但不如人恁地思虑。伊川 曰:‘天地无心而成化,圣人有心而无为。’”淳 。

  问:“天地之心,天地之理。理是道理,心是主 宰底意否?”曰:“心固是主宰底意,然所谓主宰者, 即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心。”又问 :“此‘心’字与‘帝’字相似否?”曰:“‘人’字 似‘天’字,‘心’字似‘帝’字。”夔 孙。义刚同。

  道夫言:“向者先生教思量天地有心无心。近思 之,窃谓天地无心,仁便是天地之心。若使其有心,必 有思虑,有营为。天地曷尝有思虑来!然其所以‘四时 行,百物生’者,盖以其合当如此便如此,不待思维, 此所以为天地之道。”曰:“如此,则易所谓‘复其见 天地之心’,‘正大而天地之情可见’,又如何?如公 所说,祇说得他无心处尔。若果无心,则须牛生出马, 桃树上发李花,他又却自定。程子曰:‘以主宰谓之帝 ,以性情谓之干。’他这名义自定,心便是他个主宰处 ,所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说 。某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运 转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。”问:“ 程子谓:‘天地无心而成化,圣人有心而无为。’”曰 :“这是说天地无心处。且如‘四时行,百物生’,天 地何所容心?至于圣人,则顺理而已,复何为哉!所以 明道云:‘天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常 ,以其情顺万事而无情。’说得最好。”问:“普万物 ,莫是以心周遍而无私否?”曰:“天地以此心普及万 物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽 接着遂为草木禽兽之心,只是一个天地之心尔。今须要 知得他有心处,又要见得他无心处,只恁定说不得。” 道夫。

  万物生长,是天地无心时;枯槁欲生,是天地有 心时。方。

  问:“‘上帝降衷于民。’‘天将降大任于人。 ’‘天佑民,作之君。’‘天生物,因其才而笃。’‘ 作善,降百祥;作不善,降百殃。’‘天将降非常之祸 于此世,必预出非常之人以拟之。’凡此等类,是苍苍 在上者真有主宰如是邪?抑天无心,只是推原其理如此 ?”曰:“此三段只一意。这个也只是理如此。气运从 来一盛了又一衰,一衰了又一盛,只管恁地循环去,无 有衰而不盛者。所以降非常之祸于世,定是生出非常之 人。邵尧夫经世吟云:‘义轩尧舜,汤武桓文,皇王帝 霸,父子君臣。四者之道,理限于秦,降及两汉,又历 三分。东西俶扰,南北纷纭,五胡、十姓,天纪几棼。 非唐不济,非宋不存,千世万世,中原有人!’盖一治 必又一乱,一乱必又一治。夷狄只是夷狄,须是还他中 原。”淳。

  帝是理为主。淳。

  苍苍之谓天。运转周流不已,便是那个。而今说 天有个人在那里批判罪恶,固不可;说道全无主之者, 又不可。这里要人见得。僩。又僩问经 传中“天”字。曰:“要人自看得分晓,也有说苍苍者 ,也有说主宰者,也有单训理时。”

  天地初间只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨 去,磨得急了,便拶许多渣滓;里面无处出,便结成个 地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外 ,常周环运转。地便只在中央不动,不是在下。淳 。

  清刚者为天,重浊者为地。道夫 。

  天运不息,昼夜辗转,故地搉在中间。使天有一 息之停,则地须陷下。惟天运转之急,故凝结得许多渣 滓在中间。地者,气之渣滓也,所以道“轻清者为天, 重浊者为地”。道夫。

  天以气而依地之形,地以形而附天之气。天包乎 地,地特天中之一物尔。天以气而运乎外,故地搉在中 间,隤然不动。使天之运有一息停,则地须陷下。道 夫。

  天包乎地,天之气又行乎地之中,故横渠云:‘ 地对天不过。’振。

  地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙, 逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地,其 气无不通。恁地看来,浑只是天了。气却从地中迸出, 又见地广处。渊。

  季通云:“地上便是天。”端蒙 。

  天只是一个大底物,须是大着心肠看他,始得。 以天运言之,一日固是转一匝;然又有大转底时候,不 可如此偏滞求也。僩。

  天明,则日月不明。天无明。夜半黑淬淬地,天 之正色。僩。

  山河大地初生时,须尚软在。气 质。 方子。

  “天地始初混沌未分时,想只有水火二者。水之 滓脚便成地。今登高而望,群山皆为波浪之状,便是水 泛如此。只不知因甚么时凝了。初间极软,后来方凝得 硬。”问:“想得如潮水涌起沙相似?”曰:“然。水 之极浊便成地,火之极清便成风霆雷电日星之属。”僩 。

  西北地至高。地之高处,又不在天之中。义 刚。

  唐太宗用兵至极北处,夜亦不曾太暗,少顷即天 明。谓在地尖处,去天地上下不相远,掩日光不甚得。 扬。

  地有绝处。唐太宗收至骨利干,置坚昆都督府。 其地夜易晓,夜亦不甚暗,盖当地绝处,日影所射也。 其人发皆赤。扬。

  通鉴说,有人适外国,夜熟一羊脾而天明。此是 地之角尖处。日入地下,而此处无所遮蔽,故常光明; 及从东出而为晓,其所经遮蔽处亦不多耳。义 刚。

  问:“康节论六合之外,恐无外否?”曰:“理 无内外,六合之形须有内外。日从东畔升,西畔沉,明 日又从东畔升。这上面许多,下面亦许多,岂不是六合 之内!历家算气,只算得到日月星辰运行处,上去更算 不得。安得是无内外!”淳。

  问:“自开辟以来,至今未万年,不知已前如何 ?”曰:“已前亦须如此一番明白来。”又问:“天地 会坏否?”曰:“不会坏。只是相将人无道极了,便一 齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。”问:“生 第一个人时如何?”曰:“以气化。二五之精合而成形 ,释家谓之化生。如今物之化生甚多,如虱然。”扬 。

  “天地不恕”,谓肃杀之类。振 。

  可几问:“大钧播物,还是一去便休,也还有去 而复来之理?”曰:“一去便休耳,岂有散而复聚之气 !”道夫。气。

  造化之运如磨,上面常转而不止。万物之生,似 磨中撒出,有粗有细,自是不齐。又曰:“天地之形, 如人以两□相合,贮水于内。以手常常掉开,则水在内 不出;稍住手,则水漏矣。”过。

  问气之伸屈。曰:“譬如将水放锅里煮,水既干 ,那泉水依前又来,不到得将已干之水去做它。”夔 孙。

  人呼气时,腹却胀;吸气时,腹却厌。论来,呼 而腹厌,吸而腹胀,乃是。今若此者,盖呼气时,此一 口气虽出,第二口气复生,故其腹胀;及吸气时,其所 生之气又从里赶出,故其腹却厌。大凡人生至死,其气 只管出,出尽便死。如吸气时,非是吸外气而入,只是 住得一霎时,第二口气又出,若无得出时便死。老子曰 :“天地之间,其犹橐籥乎,动而不屈,虚而愈出。” 橐籥只是今之□扇耳。广。

  数只是算气之节候。大率只是一个气。阴阳播而 为五行,五行中各有阴阳。甲乙木,丙丁火;春属木, 夏属火。年月日时无有非五行之气,甲乙丙丁又属阴属 阳,只是二五之气。人之生,适遇其气,有得清者,有 得浊者,贵贱寿夭皆然,故有参错不齐如此。圣贤在上 ,则其气中和;不然,则其气偏行。故有得其气清,聪 明而无福禄者;亦有得其气浊,有福禄而无知者,皆其 气数使然。尧舜禹皋文武周召得其正,孔孟夷齐得其偏 者也。至如极乱之后,五代之时,又却生许多圣贤,如 祖宗诸臣者,是极而复者也。扬录云: “硕果不食之理。”如大睡一觉,及醒时却有精神 。扬录此下云:“今却诡诈玩弄,未有 醒时。非积乱之甚五六十年,即定气息未苏了,是大可 忧也!”

  天地统是一个大阴阳。一年又有一年之阴阳,一 月又有一月之阴阳,一日一时皆然。端 蒙。阴阳五行。

  阴阳五行之理,须常常看得在目前,则自然牢固 矣。人杰。

  阴阳是气,五行是质。有这质,所以做得物事出 来。五行虽是质,他又有五行之气做这物事,方得。然 却是阴阳二气截做这五个,不是阴阳外别有五行。如十 干甲乙,甲便是阳,乙便是阴。高。渊 同。

  问:“前日先生答书云:‘阴阳五行之为性,各 是一气所禀,而性则一也。’两‘性’字同否?”曰: “一般。”又曰:“同者理也,不同者气也。”又曰: “他所以道‘五行之生各一其性。’”节复问:“这个 莫是木自是木,火自是火,而其理则一?”先生应而曰 :“且如这个光,也有在砚盖上底,也有在墨上底,其 光则一也。”节。

  五行相为阴阳,又各自为阴阳。端 蒙。

  气之精英者为神。金木水火土非神,所以为金木 水火土者是神。在人则为理,所以为仁义礼智信者是也 。植。

  金木水火土虽曰‘五行各一其性’,然一物又各 具五行之理,不可不知。康节却细推出来。僩 。

  天一自是生水,地二自是生火。生水只是合下便 具得湿底意思。木便是生得一个软底,金便是生出得一 个硬底。五行之说,正蒙中说得好。又曰:“木者,土 之精华也。”又记曰:“水火不出于土,正蒙一段说得 最好,不胡乱下一字。”节。

  问:“黄寺丞云:‘金木水火体质属土。’”曰 :“正蒙有一说好,只说金与木之体质属土,水与火却 不属土。”问:“火附木而生,莫亦属土否?”曰:“ 火自是个虚空中物事。”问:“只温热一 作“暖”。之气便是火否?”曰:“然。”胡 泳。僩同。

  水火清,金木浊,土又浊。可学 。

  论阴阳五行,曰:“康节说得法密,横渠说得理 透。邵伯温载伊川言曰:‘向惟见周茂叔语及此,然不 及先生之有条理也。’钦夫以为伊川未必有此语,盖伯 温妄载。某则以为此语恐诚有之。”方 子。

  土无定位,故今历家以四季之月十八日为土,分 得七十二日。若说播五行于四时,以十干推之,亦得七 十二日。方子。高同。

  问:“四时取火,何为季夏又取一番?”曰:“ 土旺于未,故再取之。土寄旺四季,每季皆十八日,四 个十八日,计七十二日。其他四行分四时,亦各得七十 二日。五个七十二日,共凑成三百六十日也。”僩 。

  问:“古者取火,四时不同。不知所取之木既别 ,则火亦异否?”曰:“是如此。”胡 泳。

  火中有黑,阳中阴也;水外黑洞洞地,而中却明 者,阴中之阳也。故水谓之阳,火谓之阴,亦得。伯 羽。

  阴以阳为质,阳以阴为质。水内明而外暗,火内 暗而外明。横渠曰“阴阳之精,互藏其宅”,正此意也 。坎、离。道夫。

  清明内影,浊明外影;清明金水,浊明火日。僩 。

  天有春夏秋冬,地有金木水火,人有仁义礼智, 皆以四者相为用也。季札。

  春为感,夏为应;秋为感,冬为应。若统论,春 夏为感,秋冬为应;明岁春夏又为感。可 学。四时。

  问学者云:“古人排十二时是如何?”诸生思未 得。先生云:“
‘志’是从‘之’,从‘心’,乃是心之所之。古‘ 时’字从‘之’,从‘日’,亦是日之所至。盖日至于 午,则谓之午时;至未,则谓之未时。十二时皆如此推 。古者训‘日’字,实也;‘月’字,缺也。月则有缺 时,日常实,是如此。如天行亦有差,月星行又迟,赶 它不上。惟日,铁定如此。”又云:“看北斗,可以见 天之行。”夔孙。
 
 
 

朱子语类卷第二

  理气下

   天地下

  天文有半边在上面,须有半边在下面。僩 。

  如何见得天有三百六十度?甚么人去量来?只是 天行得过处为度。天之过处,便是日之退处。日月会为 辰。节。

  有一常见不隐者为天之盖,有一常隐不见者为天 之底。节。

  叔器问:“天有几道?”曰:“据历家说有五道 。而今且将黄赤道说,赤道正在天之中,如合子缝模样 ,黄道是在那赤道之间。”义刚。

  问同度同道。曰:“天有黄道,有赤道。天正如 一圆匣相似,赤道是那匣子相合缝处,在天之中。黄道 一半在赤道之内,一半在赤道之外,东西两处与赤道相 交。度,却是将天横分为许多度数。会时是日月在那黄 道赤道十字路头相交处冢撞着。望时是月与日正相向。 如一个在子,一个在午,皆同一度。谓如月在毕十一度 ,日亦在毕十一度。虽同此一度,却南北相向。日所以 蚀于朔者,月常在下,日常在上,既是相会,被月在下 面遮了日,故日蚀。望时月蚀,固是阴敢与阳敌,然历 家又谓之暗虚。盖火日外影,其中实暗,到望时恰当着 其中暗处,故月蚀。僩。

  问:“周天之度,是自然之数,是强分?”曰: “天左旋,一昼一夜行一周,而又过了一度。以其行过 处,一日作一度,三百六十五度四分度之一,方是一周 。只将南北表看:今日恁时看,时有甚星在表边;明日 恁时看,这星又差远,或别是一星了。”胡 泳。

  天一日周地一遭,更过一度。日即至其所,赶不 上一度。月不及十三度。天一日过一度,至三百六十五 度四分度之一,则及日矣,与日一般,是为一期。扬 。

  天行至健,一日一夜一周,天必差过一度。日一 日一夜一周恰好,月却不及十三度有奇。只是天行极速 ,日稍迟一度,月必迟十三度有奇耳。因举陈元滂云: “只似在圆地上走,一人过急一步,一人差不及一步, 又一人甚缓,差数步也。”天行只管差过,故历法亦只 管差。尧时昏旦星中于午,月令差于未,汉晋以来又差 ,今比尧时似差及四分之一。古时冬至日在牵牛,今却 在斗。德明。

  天最健,一日一周而过一度。日之健次于天,一 日恰好行三百六十五度四分度之一,但比天为退一度。 月比日大故缓,比天为退十三度有奇。但历家只算所退 之度,却云日行一度,月行十三度有奇。此乃截法,故 有日月五星右行之说,其实非右行也。横渠曰:“天左 旋,处其中者顺之,少迟则反右矣。”此说最好。书疏 “玑衡”,礼疏“星回于天”,汉志天体,沈括浑仪议 ,皆可参考。闳祖。

  问:“天道左旋,自东而西,日月右行,则如何 ?”曰:“横渠说日月皆是左旋,说得好。盖天行甚健 ,一日一夜周三百六十五度四分度之一,又进过一度。 日行速,健次于天,一日一夜周三百六十五度四分度之 一,正恰好。比天进一度,则日为退一度。二日天进二 度,则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一,则 天所进过之度,又恰周得本数;而日所退之度,亦恰退 尽本数,遂与天会而成一年。月行迟,一日一夜三百六 十五度四分度之一行不尽,比天为退了十三度有奇。进 数为顺天而左,退数为逆天而右。历家以进数难算,只 以退数算之,故谓之右行,且曰:‘日行迟,月行速。 ’然则日行却得其正,故扬子太玄首便说日云云。向来 久不晓此,因读月令‘日穷于次’疏中有天行过一度之 说,推之乃知其然。又如书‘齐七政’疏中二三百字, 说得天之大体亦好。后汉历志亦说得好。”义 刚录云:“
前汉历志说道理处少,不及东汉志 较详。”淳问:“月令疏‘地冬上腾,夏下降’, 是否?”曰:“未便理会到此。且看大纲识得后,此处 用度算方知。”淳。义刚同。

  天左旋,日月亦左旋。但天行过一度,日只在此 ,当卯而卯,当午而午。某看得如此,后来得礼记说, 暗与之合。泳。

  天道与日月五星皆是左旋。天道日一周天而常过 一度。日亦日一周天,起度端,终度端,故比天道常不 及一度。月行不及十三度四分度之一。今人却云月行速 ,日行迟,此错说也。但历家以右旋为说,取其易见日 月之度耳。至。

  问天道左旋,日月星辰右转。曰:“自疏家有此 说,人皆守定。某看天上日月星不曾右转,只是随天转 。天行健,这个物事极是转得速。且如今日日与月星都 在这度上,明日旋一转,天却过了一度;日迟些,便欠 了一度;月又迟些,又欠了十三度。如岁星须一转争了 三十度。要看历数子细,只是‘璇玑玉衡’疏载王蕃浑 天说一段极精密,可检看,便是说一个现成天地了。月 常光,但初二三日照只照得那一边,过几日渐渐移得正 ,到十五日,月与日正相望。到得月中天时节,日光在 地下,迸从四边出,与月相照,地在中间,自遮不过。 今月中有影,云是莎罗树,乃是地形,未可知。”贺 孙。

  义刚言:“伯靖以为天是一日一周,日则不及一 度,非天过一度也。”曰:“此说不是。若以为天是一 日一周,则四时中星如何解不同?更是如此,则日日一 般,却如何纪岁?把甚么时节做定限?若以为天不过而 日不及一度,则趱来趱去,将次午时便打三更矣!”因 取礼记月令疏指其中说早晚不同,及更行一度两处,曰 :“此说得甚分明。其他历书都不如此说。盖非不晓, 但是说滑了口后,信口说,习而不察,更不去子细检点 。而今若就天里看时,只是行得三百六十五度四分度之 一。若把天外来说,则是一日过了一度。季通常有言:‘
论日月,则在天里;论天,则在太虚空里。若去太虚 空里观那天,自是日月羇得不在旧时处了。’”先生至 此,以手画轮子,曰:“谓如今日在这一处,明日自是 又羇动着些子,又不在旧时处了。”又曰:“天无体, 只二十八宿便是天体。日月皆从角起,天亦从角起。日 则一日运一周,依旧只到那角上;天则一周了,又过角 些子。日日累上去,则一年便与日会。”次日,仲默附 至天说曰:“天体至圆,周围三百六十五度四分度之一 ,绕地左旋,常一日一周而过一度。日丽天而少迟,故 日行一日,亦绕地一周,而在天为不及一度。积三百六 十五日九百四十分日之二百三十五而与天会,是一岁日 行之数也。月丽天而尤迟,一日常不及天十三度十九分 度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九而与日 会。十二会,得全日三百四十八,余分之积,又五千九 百八十八。如日法,九百四十而一,得六,不尽三百四 十八。通计得日三百五十四,九百四十分日之三百四十 八,是一岁月行之数也。岁有十二月,月有三十日。三 百六十日者,一岁之常数也。故日与天会,而多五日九 百四十分日之二百三十五者,为气盈。月与日会,而少 五日九百四十分日之五百九十二者,为朔虚。合气盈朔 虚而闰生焉。故一岁闰率则十日九百四十分日之八百二 十七;三岁一闰,则三十二日九百四十分日之六百单一 ;五岁再闰,则五十四日九百四十分日之三百七十五。 十有九岁七闰,则气朔分齐,是为一章也。”先生以此 示义刚,曰:“此说也分明。”义刚。

  天道左旋,日月星并左旋。星不是贴天。天是阴 阳之气在上面,下人看,见星随天去耳。宇 。

  问:“经星左旋,纬星与日月右旋,是否?”曰 :“今诸家是如此说。横渠说天左旋,日月亦左旋。看 来横渠之说极是。只恐人不晓,所以诗传只载旧说。” 或曰:“此亦易见。如以一大轮在外,一小轮载日月在 内,大轮转急,小轮转慢。虽都是左转,只有急有慢, 便觉日月似右转了。”曰:“然。但如此,则历家‘逆 ’字皆着改做‘
顺’字,‘退’字皆着改做‘进’字。”僩 。

  晋天文志论得亦好,多是许敬宗为之。日月随天 左旋,如横渠说较顺。五星亦顺行。历家谓之缓者反是 急,急者反是缓。历数,谓日月星所经历之数。扬 。

  问:“日是阳,如何反行得迟如月?”曰:“正 是月行得迟。”问:“日行一度,月行十三度有奇。” 曰:“历家是将他退底度数为进底度数。天至健,故日 常不及他一度;月又迟,故不及天十三度有奇。且如月 生于西,一夜一夜渐渐向东,便可见月退处。”问:“ 如此说,则是日比天行迟了一度,月比天行迟了十三度 有奇。”曰:“
历家若如此说,则算着那相去处度数多。今只以其相 近处言,故易算。闻季通云:‘西域有九执历,却是顺 算。’”胡泳。

  程子言日升降于三万里,是言黄赤道之间相去三 万里。天日月星皆是左旋,只有迟速。天行较急,一日 一夜绕地一周三百六十五度四分度之一,而又进过一度 。日行稍迟,一日一夜绕地恰一周,而于天为退一度。 至一年,方与天相值在恰好处,是谓一年一周天。月行 又迟,一日一夜绕地不能匝,而于天常退十三度十九分 度之七。至二十九日半强,恰与天相值在恰好处,是谓 一月一周天。月只是受日光。月质常圆,不曾缺,如圆 球,只有一面受日光。望日日在酉,月在卯,正相对, 受光为盛。天积气,上面劲,只中间空,为日月来往。 地在天中,不甚大,四边空。有时月在天中央,日在地 中央,则光从四旁上受于月。其中昏暗,便是地影。望 以后,日与月行便差背向一畔,相去渐渐远,其受光面 不正,至朔行又相遇。日与月正紧相合,日便蚀,无光 。月或从上过,或从下过,亦不受光。星亦是受日光, 但小耳。北辰中央一星甚小,谢氏谓“天之机”,亦略 有意,但不似“
天之枢”较切。淳。

  日月升降三万里之中,此是主黄道相去远近而言 。若天之高,则里数又煞远。或曰八万四千里,未可知 也。立八尺之表,以候尺有五寸之景,寸当千里,则尺 有五寸恰当三万里之半。日去表有远近,故景之长短为 可验也。历家言天左旋,日月星辰右行,非也。其实天 左旋,日月星辰亦皆左旋。但天之行疾如日,天一日一 周,更搀过一度,日一日一周,恰无赢缩,以月受日光 为可见。月之望,正是日在地中,月在天中,所以日光 到月,四伴更无亏欠;唯中心有少压翳处,是地有影蔽 者尔。及日月各在东西,则日光到月者止及其半,故为 上弦;又减其半,则为下弦。逐夜增减,皆以此推。地 在天中,不为甚大,只将日月行度折算可知。天包乎地 ,其气极紧。试登极高处验之,可见形气相催,紧束而 成体。但中间气稍宽,所以容得许多品物。若一例如此 气紧,则人与物皆消磨矣!谓日月只是气到寅上则寅上 自光,气到卯上则卯上自光者,亦未必然。既曰日月, 则自是各有一物,方始各有一名。星光亦受于日,但其 体微尔。五星之色各异,观其色,则金木水火之名可辩 。众星光芒闪烁,五星独不如此。众星亦皆左旋,唯北 辰不动,在北极五星之旁一小星是也。盖此星独居天轴 ,四面如轮盘,环绕旋转,此独为天之枢纽是也。日月 薄蚀,只是二者交会处,二者紧合,所以其光掩没,在 朔则为日食,在望则为月蚀,所谓“纾前缩后,近一远 三”。如自东而西,渐次相近,或日行月之旁,月行日 之旁,不相掩者皆不蚀。唯月行日外而掩日于内,则为 日蚀;日行月外而掩月于内,则为月蚀。所蚀分数,亦 推其所掩之多少而已。谟。

  日月升降三万里中,谓夏至谓冬至,其间黄道相 去三万里。夏至黄道高,冬至黄道低。 伊川误认作东西相去之数。形器之物,虽天地之大 ,亦有一定中处。伊川谓“天地无适而非中”,非是。 扬。

  先生论及玑衡及黄赤道日月躔度,潘子善言:“ 嵩山本不当天之中,为是天形欹侧,遂当其中耳。”曰 :“嵩山不是天之中,乃是地之中。黄道赤道皆在嵩山 之北。南极北极,天之枢纽,只有此处不动,如磨脐然 。此是天之中至极处,如人之脐带也。”铢 。

  “周髀法谓极当天中,日月绕天而行,远而不可 见者为尽。此说不是。”问:“论语或问中云:‘南极 低入地三十六度,北极高出地三十六度。’如何?”曰 :“圆径七十二度,极正居其中。尧典疏义甚详。”德 明。

  季通尝设一问云:“极星只在天中,而东西南北 皆取正于极,而极星皆在其上,何也?”某无以答。后 思之,只是极星便是北,而天则无定位。义 刚。

  南极在下七十二度,常隐不见。唐书说,有人至 海上,见南极下有数大星甚明。此亦在七十二度之内。 义刚。

  月体常圆无阙,但常受日光为明。初三四是日在 下照,月在西边明,人在这边望,只见在弦光。十五六 则日在地下,其光由地四边而射出,月被其光而明。月 中是地影。月,古今人皆言有阙,惟沈存中云无阙。扬 。

  “月无盈阙,人看得有盈阙。盖晦日则月与日相 叠了,至初三方渐渐离开去,人在下面侧看见,则其光 阙。至望日则月与日正相对,人在中间正看见,则其光 方圆。”因云,礼运言:“播五行于四时,和而后月生 也。”如此,则气不和时便无月,恐无此理。其云“三 五而盈,三五而阙”,彼必不曾以理推之。若以理推之 ,则无有盈阙也。毕竟古人推究事物,似亦不甚子细。 或云:“恐是说元初有月时。”曰:“也说不得。”焘 。

  问“弦望”之义。曰:“上弦是月盈及一半,如 弓之上弦;下弦是月亏了一半,如弓之下弦。”又问: “是四分取半否?”曰:“如二分二至,也是四分取半 。”因说历家谓“纾前缩后,近一远三”。以天之围言 之,上弦与下弦时,月日相看,皆四分天之一。僩 。

  问:“月本无光,受日而有光。季通云:‘日在 地中,月行天上。所以光者,以日气从地四旁周围空处 迸出,故月受其光。’”先生曰:“若不如此,月何缘 受得日光?方合朔时,日在上,月在下,则月面向天者 有光,向地者无光,故人不见。及至望时,月面向人者 有光,向天者无光,故见其圆满。若至弦时,所谓‘近 一远三’,只合有许多光。”又云:“月常有一半光。 月似水,日照之,则水面光倒射壁上,乃月照也。”问 :“星受日光否?”曰:“星恐自有光。”德 明。

  问:“月受日光,只是得一边光?”曰:“日月 相会时,日在月上,不是无光,光都载在上面一边,故 地上无光。到得日月渐渐相远时,渐擦挫,月光渐渐见 于下。到得望时,月光浑在下面一边。望后又渐渐光向 上去。”胡泳。

  或问:“月中黑影是地影否?”曰:“前辈有此 说,看来理或有之。然非地影,乃是地形倒去遮了他光 耳。如镜子中被一物遮住其光,故不甚见也。盖日以其 光加月之魄,中间地是一块实底物事,故光照不透而有 此黑晕也。”问:“日光从四边射入月光,何预地事, 而碍其光?”曰:“终是被这一块实底物事隔住,故微 有碍耳。”或录云:“今人剪纸人贴镜 中,以火光照之,则壁上圆光中有一人。月为地所碍, 其黑晕亦犹是耳。”

  康节谓:“日,太阳也;月,少阴也;星,少阳 也;辰,太阴也。星辰,非星也。”又曰:“辰弗集于 房。”房者,舍也。故十二辰亦谓之十二舍。上“辰” 字谓日月也,所谓三辰。北斗去辰争十二来度。日蚀是 日月会合处。月合在日之下,或反在上,故蚀。月蚀是 日月正相照。伊川谓月不受日光,意亦相近。盖阴盛亢 阳,而不少让阳故也。又曰:“日月会合,故初一初二 ,月全无光。初三渐开,方微有弦上光,是哉生明也。 开后渐亦光,至望则相对,故圆。此后复渐相近,至晦 则复合,故暗。月之所以亏盈者此也。”伯 羽。

  问:“自古以日月之蚀为灾异。如今历家却自预 先算得,是如何?”曰:“只大约可算,亦自有不合处 。有历家以为当食而不食者,有以为不当食而食者。” 木之。

  历家之说,谓日光以望时遥夺月光,故月食;日 月交会,日为月掩,则日食。然圣人不言月蚀日,而以 “有食”为文者,阙于所不见。闳祖。

  日食是为月所掩,月食是与日争敌。月饶日些子 ,方好无食。扬。

  日月交蚀。暗虚。道夫。

  “遇险”,谓日月相遇,阳遇阴为险也。振 。

  日月食皆是阴阳气衰。徽庙朝曾下诏书,言此定 数,不足为灾异,古人皆不晓历之故。扬 。

  横渠言,日月五星亦随天转。如二十八宿随天而 定,皆有光芒;五星逆行而动,无光芒。扬 。

  纬星是阴中之阳,经星是阳中之阴。盖五星皆是 地上木火土金水之气上结而成,却受日光。经星却是阳 气之余凝结者,疑得也受日光。但经星则闪烁开阖,其 光不定。纬星则不然,纵有芒角,其本体之光亦自不动 ,细视之可见。僩。

  莫要说水星。盖水星贴着日行,故半月日见。泳 。

  夜明多是星月。早日欲上未上之际,已先烁退了 星月之光,然日光犹未上,故天欲明时,一霎时暗。扬 。

  星有堕地其光烛天而散者,有变为石者。扬 。

  分野之说始见于春秋时,而详于汉志。然今左传 所载大火辰星之说,又却只因其国之先曾主二星之祀而 已。是时又未有所谓赵魏晋者。然后来占星者又却多验 ,殊不可晓。广。

  叔重问星图。曰:“星图甚多,只是难得似。圆 图说得顶好。天弯,纸却平。方图又却两头放小不得。 ”又曰:“那个物事两头小,中心涨。”又曰:“三百 六十五度四分度之一,想见只是说赤道。两头小,必无 三百六十五度四分之一。”节。

  风只如天相似,不住旋转。今此处无风,盖或旋 在那边,或旋在上面,都不可知。如夏多南风,冬多北 风,此亦可见。广。

  霜只是露结成,雪只是雨结成。古人说露是星月 之气,不然。今高山顶上虽晴亦无露。露只是自下蒸上 。人言极西高山上亦无雨雪。广。

  “高山无霜露,却有雪。某尝登云谷。晨起穿林 薄中,并无露水沾衣。但见烟霞在下,茫然如大洋海, 众山仅露峰尖,烟云环绕往来,山如移动,天下之奇观 也!”或问:“高山无霜露,其理如何?”曰:“上面 气渐清,风渐紧,虽微有雾气,都吹散了,所以不结。 若雪,则只是雨遇寒而凝,故高寒处雪先结也。道家有 高处有万里刚风之说,便是那里气清紧。低处则气浊, 故缓散。想得高山更上去,立人不住了,那里气又紧故 也。离骚有九天之说,注家妄解,云有九天。据某观之 ,只是九重。盖天运行有许多重数。以 手画图晕,自内绕出至外,其数九。里面重数较软 ,至外面则渐硬。想到第九重,只成硬壳相似,那里转 得又愈紧矣。”僩。

  雪花所以必六出者,盖只是霰下,被猛风拍开, 故成六出。如人掷一团烂泥于地,泥必濽开成棱瓣也。 又,六者阴数,大阴玄精石亦六棱,盖天地自然之数。 僩。

  问龙行雨之说。曰:“龙,水物也。其出而与阳 气交蒸,故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成,非 必龙之为也。‘密云不雨,尚往也’,盖止是下气上升 ,所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处,方能有雨。横 渠正蒙论风雷云雨之说最分晓。”木之 。

  问:“雷电,程子曰:‘只是气相摩轧。’是否 ?”曰:“然。”“或以为有神物。”曰:“气聚则须 有,然才过便散。如雷斧之类,亦是气聚而成者。但已 有渣滓,便散不得,此亦属‘成之者性。’张子云:‘ 其来也,几微易简;其究也,广大坚固。’即此理也。 ”□。

  雷如今之爆杖,盖郁积之极而迸散者也。方 子。

  十月雷鸣。曰:“恐发动了阳气。所以大雪为丰 年之兆者,雪非丰年,盖为凝结得阳气在地,来年发达 生长万物。”敬仲。

  雷虽只是气,但有气便有形。如蝃蝀本只是薄雨 为日所照成影,然亦有形,能吸水,吸酒。人家有此, 或为妖,或为祥。义刚。

  虹非能止雨也,而雨气至是已薄,亦是日色射散 雨气了。扬。

  伊川说:“世间人说雹是蜥蜴做,初恐无是理。 ”看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做,则不可耳。自有是 上面结作成底,也有是蜥蜴做底,某少见十九伯说亲见 如此。记在别录。十九伯诚确人 ,语必不妄。又,此间王三哥之祖参议者云,尝登五台 山,山极高寒,盛夏□绵被去。寺僧曰:“官人带被来 少。”王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间 寒甚,拥数床绵被,犹不暖。盖山顶皆蜥蜴含水,吐之 为雹。少间,风雨大作,所吐之雹皆不见。明日下山, 则见人言,昨夜雹大作。问,皆如寺中所见者。又,夷 坚志中载刘法师者,后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴, 皆如手臂大。与之饼饵,皆食。一日,忽领无限蜥蜴入 庵,井中之水皆为饮尽。饮干,即吐为雹。已而风雨大 作,所吐之雹皆不见。明日下山,则人言所下之雹皆如 蜥蜴所吐者。蜥蜴形状亦如龙,是阴属。是这气相感应 ,使作得他如此。正是阴阳交争之时,所以下雹时必寒 。今雹之两头皆尖,有棱道。疑得初间圆,上面阴阳交 争,打得如此碎了。“雹”字从“雨”,从“包”,是 这气包住,所以为雹也。

  古今历家只推算得个阴阳消长界分耳。人 杰。历。

  太史公历书是说太初,然却是颛顼四分历。刘歆 作三统历。唐一行大衍历最详备。五代王朴司天考亦简 严。然一行王朴之历,皆止用之二三年即差。王朴历是 七百二十加去。季通所用,却依康节三百六十数。人 杰。

  今之造历者无定法,只是赶□天之行度以求合, 或过则损,不及则益,所以多差。因言,古之钟律纽算 ,寸分毫厘丝忽皆有定法,如合符契,皆自然而然,莫 知所起。古之圣人,其思之如是之巧,然皆非私意撰为 之也。意古之历书,亦必有一定之法,而今亡矣。三代 而下,造历者纷纷莫有定议,愈精愈密而愈多差,由不 得古人一定之法也。季通尝言:“天之运无常。日月星 辰积气,皆动物也。其行度疾速,或过不及,自是不齐 。使我之法能运乎天,而不为天之所运,则其疏密迟速 ,或过不及之间,不出乎我。此虚宽之大数纵有差忒, 皆可推而不失矣。何者?以我法之有定而律彼之无定, 自无差也。”季通言非是。天运无定,乃其行度如此, 其行之差处亦是常度。但后之造历者,其为数窄狭,而 不足以包之尔。僩。

  问:“历法何以推月之大小?”曰:“只是以每 月二十九日半,六百四十分日之二十九计之,观其合朔 为如何。如前月大,则后月初二日月生明;前月小,则 后月初三日月生明。”人杰。

  闰余生于朔不尽周天之气。周天之气,谓二十四 气也。月有大小,朔不得尽此气,而一岁日子足矣,故 置闰。扬。

  中气只在本月。若趱得中气在月尽,后月便当置 闰。人杰。

  沈存中欲以节气定晦朔,不知交节之时适在亥, 此日当如何分。方子。

  或说历四废日。曰:“只是言相胜者:春是庚辛 日,秋是甲乙日。温公潜虚亦是此意。”人 杰。

  五子六甲,二五为干,二六为支。人 杰。

  先在先生处见一书,先立春,次惊蛰,次雨水, 次春分,次谷雨,次清明。云:“汉历也。”扬 。

  子升问:“人言虏中历与中国历差一日,是否? ”曰:“只如子正四刻方属今日,子初自属昨日。今人 才交子时,便唤做今日。如此亦便差一日。”木 之。

  历数微眇,如今下漏一般。漏管稍涩,则必后天 ;稍阔,则必先天,未子而子,未午而午。渊 。

  历法,季通说,当先论天行,次及七政。此亦未 善。要当先论太虚,以见三百六十五度四分度之一,一 一定位,然后论天行,以见天度加损虚度之岁分。岁分 既定,然后七政乃可齐耳。道夫。

  或问:“季通历法未是?”曰:“这都未理会得 。而今须是也会布算,也学得似他了,把去推测,方见 得他是与不是。而今某自不曾理会得,如何说得他是与 不是。这也是康节说恁地。若错时,也是康节错了。只 是觉得自古以来,无一个人考得到这处。然也只在史记 汉书上,自是人不去考。司马迁班固刘向父子杜佑说都 一同,不解都不是。”贺孙。

  陈得一统元历,绍兴七八年间作。又云:“局中 暗用纪元历,以统元为名。”文蔚。

  浑仪可取,盖天不可用。试令主盖天者做一样子 ,如何做?只似个雨伞,不知如何与地相附着。若浑天 ,须做得个浑天来。贺孙。或录云:“ 有能说盖天者,欲令作一盖天仪,不知可否。或云似伞 样。如此,则四旁须有漏风处,故不若浑天之可为仪也 。”

  先生尝言:“数家有大小阳九。”道夫问:“果 尔,则有国有家者何贵乎修治?”曰:“在我者过得他 一二分,便足以胜之。”道夫。数。

  问:“周公定豫州为天地之中,东西南北各五千 里。今北边无极,而南方交趾便际海,道里长短敻殊, 何以云各五千里?”曰:“此但以中国地段四方相去言 之,未说到极边与际海处。南边虽近海,然地形则未尽 。如海外有岛夷诸国,则地犹连属。彼处海犹有底,至 海无底处,地形方尽。周公以土圭测天地之中,则豫州 为中,而南北东西际天各远许多。至于北远而南近,则 地形有偏尔,所谓‘地不满东南’也。禹贡言东西南北 各二千五百里,不知周公何以言五千里。今视中国,四 方相去无五千里,想他周公且恁大说教好看。如尧舜所 都冀州之地,去北方甚近。是时中国土地甚狭,想只是 略相羁縻。至夏商已后,渐渐开辟。如三苗只在今洞庭 彭蠡湖湘之间。彼时中国已不能到,三苗所以也负固不 服。”后来又见先生说:“昆仑取中国 五万里,此为天地之中。中国在东南,未必有五万里。 尝见佛经说昆仑山顶有阿耨大池,水流四面去,其东南 入中国者为黄河,其二方流为弱水黑水之类。”又 曰:“自古无人穷至北海,想北海只挨着天壳边过。缘 北边地长,其势北海不甚阔。地之下与地之四边皆海水 周流,地浮水上,与天接,天包水与地。”问:“天有 形质否?”曰:“无。只是气旋转得紧,如急风然,至 上面极高处转得愈紧。若转才慢,则地便脱坠矣!”问 :“星辰有形质否?”曰:“无。只是气之精英凝聚者 。”或云:“如灯花否?”曰:“然。”僩 。地理。

  人言北方土地高燥,恐暑月亦蒸湿。何以言之? 月令云:“是月也,土润溽暑,天气下降,地气上腾。 ”想得春夏间天转稍慢,故气候缓散昏昏然,而南方为 尤甚。至秋冬,则天转益急,故气候清明,宇宙澄旷。 所以说天高气清,以其转急而气紧也。僩 。

  “海那岸便与天接。”或疑百川赴海而海不溢。 曰:“盖是干了。有人见海边作旋涡吸水下去者。”直 卿云:“程子大炉□之说好。”方子。

  海水无边,那边只是气蓄得在。扬 。

  海水未尝溢者,庄周所谓“沃焦土”是也。德 明。

  潮之迟速大小自有常。旧见明州人说,月加子午 则潮长,自有此理。沈存中笔谈说亦如此。德 明。

  陆子静谓潮是子午月长,沈存中续笔谈之说亦如 此,谓月在地子午之方,初一卯,十五酉。方 子。

  蔡伯靖曰:“山本同而末异,水本异而末同。” 义刚。

  问:“先生前日言水随山行,何以验之?”曰: “外面底水在山下,中间底水在脊上行。”因以指为喻 ,曰:“外面底水在指缝中行,中间底水在指头上行。 ”又曰:“山下有水。今浚井底人亦看山脉。”节 。

  冀都是正天地中间,好个风水。山脉从云中发来 ,云中正高脊处。自脊以西之水,则西流入于龙门西河 ;自脊以东之水,则东流入于海。前面一条黄河环绕, 右畔是华山耸立,为虎。自华来至中,为嵩山,是为前 案。遂过去为泰山,耸于左,是为龙。准南诸山是第二 重案。江南诸山及五岭,又为第三四重案。淳 。义刚同。

  尧都中原,风水极佳。左河东,太行诸山相绕, 海岛诸山亦皆相向。右河南绕,直至泰山凑海。第二重 自蜀中出湖南,出庐山诸山。第三重自五岭至明越。又 黑水之类,自北缠绕至南海。泉州常平司有一大图,甚 佳。扬。

  河东地形极好,乃尧舜禹故都,今晋州河中府是 也。左右多山,黄河绕之,嵩、华列其前。广 。

  上党即今潞州,春秋赤狄潞氏,即其地也。以其 地极高,与天为党,故曰上党。上党,太行山之极高处 。平阳晋州蒲阪,山之尽头,尧舜之所都也。河东河北 诸州,如太原晋阳等处,皆在山之两边窠中。山极高阔 。伊川云:“太行千里一块石。”山 后是忻代诸州。泰山却是太行之虎山。又问:“平阳蒲 阪,自尧舜后何故无人建都?”曰:“其地硗瘠不生物 ,人民朴陋俭啬,故惟尧舜能都之。后世侈泰,如何都 得。”僩。

  河东河北皆绕太行山。尧舜禹所都,皆在太行下 。扬。

  太行山一千里,河北诸州皆旋其趾。潞州上党在 山脊最高处。过河便见太行在半天,如黑云然。扬 。

  或问:“天下之山西北最高?”曰:“然。自关 中一支生下函谷,以至嵩山,东尽泰山,此是一支。又 自嶓冢汉水之北生下一支,至扬州而尽。江南诸山则又 自岷山分一支,以尽乎两浙闽广。”僩 。

  江西山皆自五岭赣上来,自南而北,故皆逆。闽 中却是自北而南,故皆顺。扬。

  闽中之山多自北来,水皆东南流。江浙之山多自 南来,水多北流,故江浙冬寒夏热。僩 。

  仙霞岭在信州分水之右,其脊脉发去为临安,又 发去为建康。义刚。

  江西山水秀拔,生出人来便要硬做。升 卿。

  荆襄山川平旷,得天地之中,有中原气象,为东 南交会处,耆旧人物多,最好卜居。但有变,则正是兵 交之冲,又恐无□类!义刚。

  要作地理图三个样子:一写州名,一写县名,一 写山川名。仍作图时,须用逐州正斜、长短、阔狭如其 地形,糊纸叶子以剪。振。

  或问南北对境图。曰:“天下大川有二,止河与 江。如淮亦小,只是中间起。虏中混同江却是大川。” 李德之问:“薛常州九域图如何?”曰:“其书细碎, 不是着书手段。‘予决九川,距四海’了,却逐旋爬疏 小江水,令至川。此是大形势。”盖卿 。

  先生谓张倅云:“向于某人家看华夷图,因指某 水云:‘此水将有入淮之势。’其人曰:‘今其势已自 如此。’”先生因言,河本东流入海,后来北流。当时 亦有填河之议,今乃向南流矣。力行。

  “某说道:‘后来黄河必与淮河相并。’伯恭说 :‘今已如此。’问他:‘如何见得?’伯恭说:‘见 薛某说。’”又曰:“元丰间河北流,自后中原多事; 后来南流,虏人亦多事。近来又北流,见归正人说。” 或录云:“因看刘枢家中原图,黄河却 自西南贯梁山泊,迤逦入淮来。神宗时,河北流,故虏 人盛;今却南来,故其埶亦衰。”又曰:“神宗时 行淤田策,行得甚力。差官去监那个水,也是肥。只是 未蒙其利,先有冲颓庐舍之患。”潘子善问:“如何可 治河决之患?”曰:“汉人之策,令两旁不立城邑,不 置民居,存留些地步与他,不与他争,放教他宽,教他 水散漫,或流从这边,或流从那边,不似而今作堤去圩 他。元帝时,募善治河决者。当时集众议,以此说为善 。”又问:“河决了,中心平处却低,如何?”曰:“ 不会低,他自择一个低处去。”又问:“雍州是九州那 里高?”曰:“那里无甚水。”又曰:“禹贡亦不可考 其次第,那如经量门簿?所谓门簿者,载此一都有田若 干,有山若干。”节。

  御河是太行之水,出来甚清。周世宗取三关,是 从御河里去,三四十日取了。又曰:“御河之水清见底 。后来黄河水冲来,浊了。”曰:“河北流,是禹之故 道。”又曰:“不是禹之故道,近禹之故道。”节 。

  仲默问:“有两汉水,如何有一水谓之西汉江? ”曰:“而今如阆州等处,便是东川。东川却有一支出 来,便是西汉江,即所谓嘉陵江也。”义 刚。

  南康郡治,张齐贤所建,盖两江之咽喉。古人做 事都有意思。又如利州路,却有一州在剑阁外。方 子。

  汉荆州刺史是守襄阳。魏晋以后,以江陵为荆州 。节。

  吴大年曰:“吕蒙城在郢州。其城方,其中又有 数重,形址如井,今犹存。”义刚。

  道州即舂陵。武帝封子为舂陵王,后徙居邓州。 至今邓州亦谓之舂陵。义刚。

  汉时人仕宦于瓜州者,更极前面亦有人往。长安 西门至彼,九千九百九十九里。扬。
 
 
 

朱子语类卷第三

  鬼神

  因说鬼神,曰:“鬼神事自是第二着。那个无形影 ,是难理会底,未消去理会,且就日用紧切处做工夫。 子曰:‘未能事人,焉能事鬼!未知生,焉知死!’此 说尽了。此便是合理会底理会得,将间鬼神自有见处。 若合理会底不理会,只管去理会没紧要底,将间都没理 会了。”淳。义刚问目别出。

  义刚将鬼神问目呈毕,先生曰:“此事自是第二 着。‘未能事人,焉能事鬼!’此说尽了。今且须去理 会眼前事,那个鬼神事,无形无影,莫要枉费心力。理 会得那个来时,将久我着实处皆不晓得。所谓‘诗书执 礼,皆雅言也’,这个皆是面前事,做得一件,便是一 件。如易,便自难理会了。而今只据我恁地推测,不知 是与不是,亦须逐一去看。然到极处,不过只是这个。 ”义刚。

  或问鬼神有无。曰:“此岂卒乍可说!便说,公 亦岂能信得及。须于众理看得渐明,则此惑自解。‘樊 迟问知。子曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣 。”’人且理会合当理会底事,其理会未得底,且推向 一边。待日用常行处理会得透,则鬼神之理将自见得, 乃所以为知也。‘未能事人,焉能事鬼!’意亦如此。 ”必大。

  天下大底事,自有个大底根本;小底事,亦自有 个紧切处。若见得天下亦无甚事。如鬼神之事,圣贤说 得甚分明,只将礼熟读便见。二程初不说无鬼神,但无 而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀,皆是他见得 天地之理如此。去伪。

  神,伸也;鬼,屈也。如风雨雷电初发时,神也 ;及至风止雨过,雷住电息,则鬼也。

  鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育,风雨晦冥, 皆是。在人则精是魄,魄者鬼之盛也;气是魂,魂者神 之盛也。精气聚而为物,何物而无鬼神!“游魂为变” ,魂游则魄之降可知。升卿。

  鬼神只是气。屈伸往来者,气也。天地间无非气 。人之气与天地之气常相接,无间断,人自不见。人心 才动,必达于气,便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之 类,皆是心自有此物,只说你心上事,才动必应也。恪 。

  问:“鬼神便只是此气否?”曰:“又是这气里 面神灵相似。”焘。

  问:“先生说‘鬼神自有界分’,如何?”曰: “如日为神,夜为鬼;生为神,死为鬼,岂不是界分? ”义刚。

  叔器问:“先生前说‘日为神,夜为鬼,所以鬼 夜出’,如何?”曰:“间有然者,亦不能皆然。夜属 阴。且如妖鸟皆阴类,皆是夜鸣。”义 刚,淳同。

  雨风露雷,日月昼夜,此鬼神之迹也,此是白日 公平正直之鬼神。若所谓‘有啸于梁,触于胸’,此则 所谓不正邪暗,或有或无,或去或来,或聚或散者。又 有所谓祷之而应,祈之而获,此亦所谓鬼神,同一理也 。世间万事皆此理,但精粗小大之不同尔。又曰:“以 功用谓之鬼神,即此便见。”道夫。

  鬼神死生之理,定不如释家所云,世俗所见。然 又有其事昭昭,不可以理推者,此等处且莫要理会。扬 。

  因说神怪事,曰:“人心平铺着便好,若做弄, 便有鬼怪出来。”方。

  “理有明未尽处,如何得意诚?且如鬼神事,今 是有是无?”因说张仲隆曾至金沙堤,见巨人迹。“此 是如何?”扬谓:“册子说,并人传说,皆不可信,须 是亲见。扬平昔见册子上并人说得满头满耳,只是都不 曾自见。”先生曰:“只是公不曾见。毕竟其理如何? 南轩亦只是硬不信,有时戏说一二。如禹鼎铸魑魅魍魉 之属,便是有这物。深山大泽,是彼所居处,人往占之 ,岂不为祟!邵先生语程先生:‘世间有一般不有不无 底人马。’程难之,谓:‘鞍辔之类何处得?’如邵意 ,则是亦以为有之。邵又言:‘蜥蜴造雹。’程言:‘ 雹有大者,彼岂能为之?’豫章曾有一刘道人,尝居一 山顶结庵。一日,众蜥蜴入来,如手臂大,不怕人,人 以手抚之。尽吃庵中水,少顷庵外皆堆成雹。明日,山 下果有雹。此则是册子上所载。有一妻伯刘丈,致 中兄。其人甚朴实,不能妄语,云:‘尝过一岭, 稍晚了,急行。忽闻溪边林中响甚,往看之,乃无,止 蜥蜴在林中,各把一物如水晶。看了,去未数里,下雹 。’此理又不知如何。造化若用此物为雹,则造化亦小 矣。又南剑邓德喻尝为一人言:‘尝至余杭大涤山中, 常有龙骨,人往来取之。未入山洞,见一阵青烟出。少 顷,一阵火出。少顷,一龙出,一鬼随后。’大段尽人 事,见得破,方是。不然,不信。中有一点疑在,终不 得。又如前生后生,死复为人之说,亦须要见得破。” 又云:“南轩拆庙,次第亦未到此。须是使民知信,末 梢无疑,始得。不然,民倚神为主,拆了转使民信向怨 望。旧有一邑,泥塑一大佛,一方尊信之。后被一无状 宗子断其首,民聚哭之,颈上泥木出舍利。泥木岂有此 物!只是人心所致。”先生谓一僧云。问:“龙行雨如 何?”曰:“不是龙口中吐出。只是龙行时,便有雨随 之。刘禹锡亦尝言,有人在一高山上,见山下雷神龙鬼 之类行雨。此等之类无限,实要见得破。”问:“‘敬 鬼神而远之’,则亦是言有,但当敬而远之,自尽其道 ,便不相关。”曰:“圣人便说只是如此。尝以此理问 李先生,曰:‘此处不须理会。’”先生因曰:“蜥蜴 为雹,亦有如此者,非是雹必要此物为之也。”扬 。

  因论薛士龙家见鬼,曰:“世之信鬼神者,皆谓 实有在天地间;其不信者,断然以为无鬼。然却又有真 个见者。郑景望遂以薛氏所见为实理,不知此特虹霓之 类耳。”必大因问:“虹霓只是气,还有形质?”曰: “既能啜水,亦必有肠肚。只才散,便无了。如雷部神 物,亦此类。”必大。

  因说鬼怪,曰:“‘木之精夔魍魉。’夔只一脚 。魍魉,古有此语,若果有,必是此物。”淳 。

  气聚则生,气散则死。泳。以下 并在人鬼神,兼论精神魂魄。

  问:“死生有无之说,人多惑之。”曰:“不须 如此疑。且作无主张。”因问:“识环记井之事,古复 有此,何也?”曰:“此又别有说话。”力 行。

  问生死鬼神之理。明作录云:“ 问:‘鬼神生死,虽知得是一理,然未见得端的。’曰 :‘精气为物,游魂为变,便是生死底道理。’未达。 曰:‘精气凝则为人,散则为鬼。’又问:‘精气凝时 ,此理便附在气上否?’”曰:“天道流行,发育 万物,有理而后有气。虽是一时都有,毕竟以理为主, 人得之以有生。明作录云:“然气则有 清浊。”气之清者为气,浊者为质。明 作录云:“清者属阳,浊者属阴。”知觉运动,阳 之为也;形体,明作录作“骨肉皮毛” 。阴之为也。气曰魂,体曰魄。高诱淮南子注曰: ‘魂者,阳之神;魄者。阴之神。’所谓神者,以其主 乎形气也。人所以生,精气聚也。人只有许多气,须有 个尽时;明作录云:“医家所谓阴阳不 升降是也。”尽则魂气归于天,形魄归于地而死矣 。人将死时,热气上出,所谓魂升也;下体渐冷,所谓 魄降也。此所以有生必有死,有始必有终也。夫聚散者 ,气也。若理,则只泊在气上,初不是凝结自为一物。 但人分上所合当然者便是理,不可以聚散言也。然人死 虽终归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理。先祖 世次远者,气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙, 必竟只是一气,所以有感通之理。然已散者不复聚。释 氏却谓人死为鬼,鬼复为人。如此,则天地间常只是许 多人来来去去,更不由造化生生,必无是理。至如伯有 为厉,伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死, 自是能为厉。子产为之立后,使有所归,遂不为厉,亦 可谓知鬼神之情状矣。”问:“伊川言:‘鬼神造化之 迹。’此岂亦造化之迹乎?”曰:“皆是也。若论正理 ,则似树上忽生出花叶,此便是造化之迹。又加空中忽 然有雷霆风雨,皆是也。但人所常见,故不之怪。忽闻 鬼啸、鬼火之属,则便以为怪。不知此亦造化之迹,但 不是正理,故为怪异。如家语云:‘山之怪曰夔魍魉, 水之怪曰龙罔象,土之怪羵羊。’皆是气之杂揉乖戾所 生,亦非理之所无也,专以为无则不可。如冬寒夏热, 此理之正也。有时忽然夏寒冬热,岂可谓无此理!但既 非理之常,便谓之怪。孔子所以不语,学者亦未须理会 也。”因举似南轩不信鬼神而言。闳祖 。赐录云:“问:‘民受天地之中以生,中是气否?’ 曰:‘中是理,理便是仁义礼智,曷尝有形 象 来!凡无形者谓之理;若气,则谓之生也。清者是气, 浊者是形。气是魂,谓之精;血是魄,谓之质。所谓“ 精气为物”,须是此两个相交感,便能成物。“游魂为 变”,则所谓气至此已尽。魂升于天,魄降于地。阳者 气也,归于天;阴者质也,魄也,降于地,谓之死也。 知生则便知死,只是此理。夫子告子路,非拒之,是先 后节次如此。’因说,鬼神造化之迹,且如起风做雨, 震雷花生,始便有终也。又问:‘人死则魂魄升降,日 渐散而不复聚矣。然人之祀祖先,却有所谓“来假来享 ”,此理如何?’曰:‘若是诚心感格,彼之魂气未尽 散,岂不来享?’又问:‘如周以后稷为始祖,以帝喾 为所自出之帝,子孙相去未远,尚可感格。至于成康以 后千有余年,岂复有未散者而来享之乎?’曰:‘夫聚 散者,气也。若理,则只泊在气上,初不是凝结为一物 而为性也。但人分上所合当者,便是理。气有聚散,理 则不可以聚散言也。人死,气亦未便散得尽,故祭祖先 有感格之理。若世次久远,气之有无不可知。然奉祭祀 者既是他子孙,必竟只是这一气相传下来,若能极其诚 敬,则亦有感通之理。释氏谓人死为鬼,鬼复为人。如 此,则天地间只是许多人来来去去,更不由造化,生生 都废,却无是理也。’曰:‘然则羊叔子识环之事非邪 ?’曰:‘史传此等事极多,要之不足信。便有,也不 是正理。’又问:‘世之见鬼神者甚多,不审有无如何 ?’曰:‘世间人见者极多,岂可谓无,但非正理耳。 如伯有为厉,伊川谓别是一理。盖其人气未当尽而强死 ,魂魄无所归,自是如此。昔有人在淮上夜行,见无数 形象,似人非人,旁午克斥,出没于两水之间,久之, 累累不绝。此人明知其鬼,不得已,跃跳之,冲之而过 之下,却无碍。然亦无他。询之,此地乃昔人战场也。 彼皆死于非命,衔冤抱恨,固宜未散。’又问:‘“知 鬼神之情状”,何缘知得?’曰:‘伯有为厉,子产为 之立后,使有所归,遂不为厉,可谓“知鬼神之情状矣 。”’又问:‘伊川言:“鬼神者,造化之迹。”此岂 为造化之迹乎?’曰:‘若论正理,则庭前树木,数日 春风便开花,此岂非造化之迹!又如雷霆风雨,皆是也 。但人常见,故不知怪。忽闻鬼叫,则以为怪。不知此 亦是造化之迹,但非理之正耳。’又问:‘世人多为精 怪迷惑,如何?’曰:‘家语曰:“山之怪曰夔魍魉, 水之怪曰龙罔象,土之怪羵羊。”皆是气之杂揉乖乱所 生,专以为无则不可。如冬寒夏热,春荣秋枯,此理之 正也。忽冬月开一朵花,岂可谓无此理,但非正耳,故 谓之怪。孔子所以不语,学者未须理会也。’坐间或云 :‘乡间有李三者,死而为厉,乡曲凡有祭祀佛事,必 设此人一分。或设黄箓大醮,不曾设他一分,斋食尽为 所污。后因为人放爆杖,焚其所依之树,自是遂绝。’ 曰:‘是他枉死,气未散,被爆杖惊散了。设醮请天地 山川神祇,却被小鬼污却,以此见设醮无此理也。’” 明作录云:“如起风做雨,震雷闪电,花生花结,非有 神而何!自不察耳。才见说鬼事,便以为怪。世间自有 个道理如此,不可谓无,特非造化之正耳。此为得阴阳 不正之气,不须惊惑。所以夫子不 语 怪,以其明有此事,特不语耳。南轩说无,便不是。” 余同。

  才卿问:“来而伸者为神,往而屈者为鬼。凡阴 阳魂魄,人之嘘吸皆然;不独死者为鬼,生者为神。故 横渠云:‘神祇者归之始,归往者来之终。’”曰:“ 此二句,正如俗语骂鬼云:‘你是已死我,我是未死你 。’楚词中说终古,亦是此义。”“去 终古之所之兮,今逍遥而来东。□灵魂之欲归兮,何须 臾而忘反!”用之云:“既屈之中,恐又自有屈伸 。”曰:“祭祀致得鬼神来格,便是就既屈之气又能伸 也。”僩问:“魂气则能既屈而伸,若祭祀来格是也。 若魄既死,恐不能复伸矣。”曰:“也能伸。盖他来则 俱来。如祭祀报魂报魄,求之四方上下,便是皆有感格 之理。”用之问:“‘游魂为变’,圣愚皆一否?”曰 :“然。”僩问:“‘天神地祇人鬼。’地何以曰‘祇 ’?”曰:“‘祇’字只是‘示’字。盖天垂三辰以着 象,如日月星辰是也。地亦显山川草木以示人,所以曰 ‘地示’。”用之云:“人之祷天地山川,是以我之有 感彼之有。子孙之祭先祖,是以我之有感他之无。”曰 :“神祇之气常屈伸而不已,人鬼之气则消散而无余矣 。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者,所以既死而 此气不散,为妖为怪。如人之凶死,及僧道既死,多不 散。僧道务养精神,所以凝聚不散。若 圣贤则安于死,岂有不散而为神怪者乎!如黄帝尧舜, 不闻其既死而为灵怪也。尝见辅汉卿说:‘某人死,其 气温温然,熏蒸满室,数日不散。’是他气盛,所以如 此。刘元城死时,风雷轰于正寝,云务晦冥,少顷辩色 ,而公已端坐薨矣。他是什么样气魄!”用之曰:“莫 是元城忠诚,感动天地之气否?”曰:“只是元城之气 自散尔。他养得此气刚大,所以散时如此。祭义云:‘ 其气发扬于上,为昭明、焄蒿、凄怆,此百物之精也。 ’此数句说尽了。人死时,其魂气发扬于上。昭明,是 人死时自有一般光景;焄蒿,即前所云‘温温之气’也 ;凄怆,是一般肃然之气,令人凄怆,如汉武帝时‘
神君来则风肃然’是也。此皆万物之精,既死而散也 。僩。淳录云:“问:‘“其气发扬于 上”,何谓也?’曰:‘人气本腾上,这下面尽,则只 管腾上去。如火之烟,这下面薪尽,则烟只管腾上去。 ’淳云:‘终久必消了。’曰:‘然’。”

  问:“鬼神便是精神魂魄,如何?”曰:“然。 且就这一身看,自会笑语,有许多聪明知识,这是如何 得恁地?虚空之中,忽然有风有雨,忽然有雷有电,这 是如何得恁地?这都是阴阳相感,都是鬼神。看得到这 里,见一身只是个躯壳在这里,内外无非天地阴阳之气 。所以夜来说道:‘“天地之塞,吾其体;天地之帅, 吾其性”,思量来只是一个道理。’”又云:“如鱼之 在水,外面水便是肚里面水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水 ,只一般。”仁父问:“魂魄如何是阴阳?”曰:“魂 如火,魄如水。”贺孙。

  因言魂魄鬼神之说,曰:“只今生人,便自一半 是神,一半是鬼了。但未死以前,则神为主;已死之后 ,则鬼为主。纵横在这里。以屈伸往来之气言之,则来 者为神,去者为鬼;以人身言之,则气为神而精为鬼。 然其屈伸往来也各以渐。”僩。饶录云 :“若以对待言,一半是气,一半是精。”

  问魂魄。曰:“气质是实底;魂魄是半虚半实底 ;鬼神是虚分数多,实分数少底。”赐 。

  问魂魄。曰:“魄是一点精气,气交时便有这神 。魂是发扬出来底,如气之出入息。魄是如水,人之视 能明,听能聪,心能强记底。有这魄,便有这神,不是 外面入来。魄是精,魂是气;魄主静,魂主动。”又曰 :“草木之生自有个神,它自不能生。在人则心便是, 所谓‘形既生矣,神发知矣’,是也。”又问生魄死魄 。曰:“古人只说‘三五而盈,三五而阙’。近时人方 推得他所以圆阙,乃是魄受光处,魄未尝无也。人有魄 先衰底,有魂先衰底。如某近来觉重听多忘,是魄先衰 。”又曰:“一片底便是分做两片底,两片底便是分作 五片底。做这万物、四时、五行,只是从那太极中来。 太极只是一个气,迤逦分做两个:气里面动底是阳,静 底是阴。又分做五气,又散为万物。”植 。

  先儒言:“口鼻之嘘吸为魂,耳目之聪明为魄。 ”也只说得大概。却更有个母子,这便是坎离水火。暖 气便是魂,冷气便是魄。魂便是气之神,魄便是精之神 ;会思量讨度底便是魂,会记当去底便是魄。又曰:“ 见于目而明,耳而聪者,是魄之用。老氏云载营魄,营 是晶荧之义,魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水火风 ,其说云,人之死也,风火先散,则不能为祟。盖魂先 散而魄尚存,只是消磨未尽,少间自塌了。若地水先散 ,而风火尚迟,则能为祟,盖魂气犹存尔。”又曰:“ 无魂,则魄不能以自存。今人多思虑役役,魂都与魄相 离了。老氏便只要守得相合,所谓‘致虚极,守静笃’ ,全然守在这里,不得动。”又曰:“专气致柔,不是 ‘守’字,却是‘专’字。便只是专在此,全不放出, 气便细。若放些子出,便粗了也。”

  阴阳之始交,天一生水。物生始化曰魄。既生魄 ,暖者为魂。先有魄而后有魂,故魄常为主为干。僩 。

  人生初间是先有气。既成形,是魄在先。“形既 生矣,神发知矣。”既有形后,方有精神知觉。子产曰 :“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。”数句说得好。 淳。

  动者,魂也;静者,魄也。“动静”二字括尽魂 魄。凡能运用作为,皆魂也,魄则不能也。今人之所以 能运动,都是魂使之尔。魂若去,魄则不能也。今魄之 所以能运,体便死矣。月之黑晕便是魄,其光者,乃日 加之光耳,他本无光也,所以说“哉生魄”,“旁死魄 ”。庄子曰:“日火外影,金水内影。”此便是魂魄之 说。僩。有脱误。

  耳目之聪明为魄,魄是鬼。某自 觉气盛则魄衰。童男童女死而魄先化。升卿。

  魄是耳目之精,魂是口鼻呼吸之气。眼光落地, 所谓“体魄则降”也。

  或问:“口鼻呼吸者为魂,耳目之聪明为魄?” 曰:“精气为物,魂乃精气中无形迹底。淮南子注云: ‘魂者,阳之神;魄者,阴之神。’释氏四大之说亦是 窃见这意思。人之一身,皮肉之类皆属地,涕唾之类皆 属水。暖气为火,运动为风。地水,阴也;火风,阳也 。”

  或问:“气之出入者为魂,耳目之聪明为魄。然 则魄中复有魂,魂中复有魄耶?”曰:“精气周流,充 满于一身之中,嘘吸聪明,乃其发而易见者耳。然既周 流充满于一身之中,则鼻之知臭,口之知味,非魄乎? 耳目之中皆有暖气,非魂乎?推之遍体,莫不皆然。佛 书论四大处,似亦祖述此意。”问:“先生尝言,体魄 自是二物。然则魂气亦为两物耶?”曰:“将魂气细推 之,亦有精粗;但其为精粗也甚微,非若体魄之悬殊耳 。”问:“以目言之,目之轮,体也;睛之明,魄也。 耳则如何?”曰:“窍即体也,聪即魄也。”又问:“ 月魄之魄,岂只指其光而言之,而其轮则体耶?”曰: “月不可以体言,只有魂魄耳。月魄即其全体,而光处 乃其魂之发也。”

  魂属木,魄属金。所以说“三魂七魄”,是金木 之数也。

  人之能思虑计画者,魂之为也;能记忆辩别者, 魄之为也。僩。

  “人有尽记得一生以来履历事者,此是智以藏往 否?”曰:“此是魄强,所以记得多。”德 明。

  问:“魂气升于天,莫只是消散,其实无物归于 天上否?”曰:“也是气散,只是才散便无。如火将灭 ,也有烟上,只是便散。盖缘木之性已尽,无以继之。 人之将死,便气散,即是这里无个主子,一散便死。大 率人之气常上。且如说话,气都出上去。”夔 孙。

  魂散,则魄便自沉了。今人说虎死则眼光入地, 便是如此。

  问:“人死时,是当初禀得许多气,气尽则无否 ?”曰:“是。”曰:“如此,则与天地造化不相干。 ”曰:“死生有命,当初禀得气时便定了,便是天地造 化。只有许多气,能保之亦可延。且如我与人俱有十分 ,俱已用出二分。我才用出二分便收回,及收回二分时 ,那人已用出四分了,所以我便能少延。此即老氏作福 意。老氏惟见此理,一向自私其身。”淳 。

  问:“黄寺丞云:‘气散而非无。’泳窃谓人禀 得阴阳五行之气以生,到死后,其气虽散,只反本还原 去。”曰:“不须如此说。若说无,便是索性无了。惟 其可以感格得来,故只说得散。要之,散也是无了。” 问:“灯焰冲上,渐渐无去。要之不可谓之无,只是其 气散在此一室之内。”曰:“只是他有子孙在,便是不 可谓之无。”胡泳。

  问:“有人死而气不散者,何也?”曰:“他是 不伏死。如自刑自害者,皆是未伏死,又更聚得这精神 。安于死者便自无,何曾见尧舜做鬼来!”

  死而气散,泯然无迹者,是其常。道理恁地。有 托生者,是偶然聚得气不散,又怎生去凑着那生气,便 再生,然非其常也。伊川云:“左传伯有之为厉,又别 是一理。”言非死生之常理也。人杰录 略。

  伯有为厉之事,自是一理,谓非生死之常理。人 死则气散,理之常也。它却用物宏,取精多,族大而强 死,故其气未散耳。□。

  光祖问:“先生所答崧卿书云云。如伊川又云: ‘伯有为厉,别是一理。’又如何?”曰:“亦自有这 般底。然亦多是不得其死,故强气未散。要之,久之亦 不会不散。如漳州一件公事:妇杀夫,密埋之。后为崇 ,事才发觉,当时便不为祟。此事恐奏裁免死,遂于申 诸司状上特批了。后妇人斩,与妇人通者绞。以是知刑 狱里面这般事,若不与决罪偿命,则死者之冤必不解。 ”又曰:“气久必散。人说神仙,一代说一项。汉世说 甚安期生,至唐以来,则不见说了。又说钟离权吕洞宾 ,而今又不见说了。看得来,他也只是养得分外寿考, 然终久亦散了。”贺孙。

  问:“伯有之事别是一理,如何?”曰:“是别 是一理。人之所以病而终尽,则其气散矣。或遭刑,或 忽然而死者,气犹聚而未散,然亦终于一散。释道所以 自私其身者,便死时亦只是留其身不得,终是不甘心, 死御冤愤者亦然,故其气皆不散。浦城山中有一道人, 常在山中烧丹。后因一日出神,乃祝其人云:‘七日不 返时,可烧我。’未满七日,其人焚之。后其道人归, 叫骂取身,亦能于壁间写字,但是墨较淡,不久又无。 ”扬尝闻张天觉有一事亦然。邓隐峰一事亦然。其人只 管讨身,隐峰云:“说底是甚么?”其人悟,谢之而去 。扬。

  问:“‘游魂为变’,间有为妖孽者,是如何得 未散?”曰:“
‘游’字是渐渐散。若是为妖孽者,多是不得其死, 其气未散,故郁结而成妖孽。若是尪羸病死底人,这气 消耗尽了方死,岂复更郁结成妖孽!然不得其死者,久 之亦散。如今打面做糊,中间自有成小块核不散底,久 之渐渐也自会散。又如其取精多,其用物弘,如伯有者 ,亦是卒未散也。横渠曰:‘物之初生,气日至而滋息 ;物生既盈,气日反而游散。至之谓神,以其伸也;反 之谓鬼,以其归也。’天下万物万事自古及今,只是个 阴阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通。上蔡说,却似不 说得循环意思。宰我曰:‘吾闻鬼神之名,不知其所谓 。’子曰:‘气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。 合鬼与神,教之至也。’注谓口鼻嘘吸为气,耳目聪明 为魄。气属阳,魄属阴。而今有人说眼光落,这便是魄 降。今人将死,有云魄落。若气,只升而散。故云:‘ 魄气归于天,形魄归于地。’道家修养有这说,与此大 段相合。”贺孙。

  苌弘死三年而化为碧。此所谓魄也,如虎威之类 。弘以忠死,故其气凝结如此。广。

  “鬼神凭依言语,乃是依凭人之精神以发”。问 :“伊川记金山事如何?”曰:“乃此婢子想出。”问 :“今人家多有怪者。”曰:“此乃魑魅魍魉之为。建 州有一士人,行遇一人,只有一脚,问某人家安在。与 之同行,见一脚者入某人家。数日,其家果死一子。” 可学。

  郑说:“有人寤寐间见鬼通刺甚验者。”曰:“ 如此,则是不有不无底纸笔。”淳。

  论及巫人治鬼,而鬼亦效巫人所为以敌之者,曰 :“后世人心奸诈之甚,感得奸诈之气,做得鬼也奸巧 。”淳。

  厚之问:“人死为禽兽,恐无此理。然亲见永春 人家有子,耳上有猪毛及猪皮,如何?”曰:“此不足 怪。向见籍溪供事一兵,胸前有猪毛,睡时作猪鸣。此 只是禀得猪气。”可学。

  或问鬼神。曰:“且类聚前辈说鬼神处看,要须 自理会得。且如祭天地祖考,直是求之冥漠。然祖考却 去人未久,求之似易。”先生又笑曰:“如此说,又是 作怪了也。”祖道。以下论祭祀祖考、 神示。

  问:“性即是理,不可以聚散言。聚而生,散而 死者,气而已。所谓精神魂魄,有知有觉者,气也。故 聚则有,散则无。若理则□古今常存,不复有聚散消长 也。”曰:“只是这个天地阴阳之气,人与万物皆得之 。气聚则为人,散则为鬼。然其气虽已散,这个天地阴 阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散,而子孙之 精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬,便可以 致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后,一似都无 了。能尽其诚敬,便有感格,亦缘是理常只在这里也。 ”贺孙。

  问:“鬼神以祭祀而言。天地山川之属,分明是 一气流通,而兼以理言之。人之先祖,则大概以理为主 ,而亦兼以气魄言之。若上古圣贤,则只是专以理言之 否?”曰:“有是理,必有是气,不可分说。都是理, 都是气。那个不是理?那个不是气?”问:“上古圣贤 所谓气者,只是天地间公共之气。若祖考精神,则毕竟 是自家精神否?”曰:“祖考亦只是此公共之气。此身 在天地间,便是理与气凝聚底。天子统摄天地,负荷天 地间事,与天地相关,此心便与天地相通。不可道他是 虚气,与我不相干。如诸侯不当祭天地,与天地不相关 ,便不能相通。圣贤道在万世,功在万世。今行圣贤之 道,传圣贤之心,便是负荷这物事,此气便与他相通。 如释奠列许多笾豆,设许多礼仪,不成是无此姑谩为之 !人家子孙负荷祖宗许多基业,此心便与祖考之心相通 。祭义所谓‘春禘秋尝’者,亦以春阳来则神亦来,秋 阳退则神亦退,故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为 礼以达吾之诚意,后来遂加详密。”义 刚。

  自天地言之,只是一个气。自一身言之,我之气 即祖先之气,亦只是一个气,所以才感必应。

  周问:“何故天曰神,地曰祇,人曰鬼?”曰: “此又别。气之清明者为神,如日月星辰之类是也,此 变化不可测。祇本‘示’字,以有迹之可示,山河草木 是也,比天象又差着。至人,则死为鬼矣。”又问:“ 既曰往为鬼,何故谓‘祖考来格’?”曰:“此以感而 言。所谓来格,亦略有些神底意思。以我之精神感彼之 精神,盖谓此也。祭祀之礼全是如此。且‘天子祭天地 ,诸侯祭山川,大夫祭五祀’,皆是自家精神抵当得他 过,方能感召得他来。如诸侯祭天地,大夫祭山川,便 没意思了。”雉。

  陈后之问:“祖宗是天地间一个统气,因子孙祭 享而聚散?”曰:“这便是上蔡所谓‘若要有时,便有 ;若要无时,便无’,是皆由乎人矣。鬼神是本有底物 事。祖宗亦只是同此一气,但有个总脑处。子孙这身在 此,祖宗之气便在此,他是有个血脉贯通。所以‘神不 歆非类,民不祀非族’,只为这气不相关。如‘天子祭 天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀’,虽不是我祖宗,然 天子者天下之主,诸侯者山川之主,大夫者五祀之主。 我主得他,便是他气又总统在我身上,如此便有个相关 处。”义刚。淳同。

  问:“人之死也,不知魂魄便散否?”曰:“固 是散。”又问:“子孙祭祀,却有感格者,如何?”曰 :“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散,他根却在这里; 尽其诚敬,则亦能呼召得他气聚在此。如水波样,后水 非前水,后波非前波,然却通只是一水波。子孙之气与 祖考之气,亦是如此。他那个当下自散了,然他根却在 这里。根既在此,又却能引聚得他那气在此。此事难说 ,只要人自看得。”问:“下武诗‘三后在天’,先生 解云:‘在天,言其既没而精神上合于天。’此是如何 ?”曰:“便是又有此理。”用之云:“恐只是此理上 合于天耳。”曰:“既有此理,便有此气。”或曰:“ 想是圣人禀得清明纯粹之气,故其死也,其气上合于天 。”曰:“也是如此。这事又微妙难说,要人自看得。 世间道理有正当易见者,又有变化无常不可窥测者,如 此方看得这个道理活。又如云:‘文王陟降,在帝左右 。’如今若说文王真个在上帝之左右,真个有个上帝如 世间所塑之像,固不可。然圣人如此说,便是有此理。 如周公金縢中‘乃立坛墠’一节,分明是对鬼。‘若尔 三王是有丕子之责于天,以旦代某之身。’此一段,先 儒都解错了,只有晁以道说得好。他解‘丕子之责’如 史传中‘责其侍子’之‘责’。盖云上帝责三王之侍子 。侍子,指武王也。上帝责其来服事左右,故周公乞代 其死云:‘以旦代某之身。’言三王若有侍子之责于天 ,则不如以我代之。我多才多艺,能事上帝。武王不若 我多才多艺,不能事鬼神,不如且留他在世上,定你之 子孙与四方之民。文意如此。伊川却疑周公不应自说多 才多艺,不是如此,他止是要代武王之死尔。”用之问 :“先生答廖子晦书云:‘气之已散者,既化而无有矣 ,而根于理而日生者,则固浩然而无穷也。故上蔡谓: “我之精神,即祖考之精神。”盖谓此也。’”问:“ 根于理而日生者浩然而无穷,此是说天地气化之气否? ”曰:“此气只一般。周礼所谓‘天神、地示、人鬼’ ,虽有三样,其实只一般。若说有子孙底引得他气来, 则不成无子孙底他气便绝无了!他血气虽不流传,他那 个亦自浩然日生无穷。如礼书,诸侯因国之祭,祭其国 之无主后者,如齐太公封于齐,便用祭甚爽鸠氏、季荝 、逢伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来,礼合祭他。 然圣人制礼,惟继其国者,则合祭之;非在其国者,便 不当祭。便是理合如此,道理合如此,便有此气,如卫 成公梦康叔云:‘相夺予飨。’盖卫后都帝丘,夏后相 亦都帝丘,则都其国自合当祭。不祭,宜其如此。又如 晋侯梦黄熊入寝门,以为鲧之神,亦是此类。不成说有 子孙底方有感格之理!便使其无子孙其气亦未尝亡也。 如今祭勾芒,他更是远。然既合当祭他,便有些池 作“此”。气。要之,通天地人只是这一气,所以 说:‘洋洋然如在其上,如在其左右!’虚空逼塞,无 非此理,自要人看得活,难以言晓也。所以明道答人鬼 神之问云:‘要与贤说无,何故圣人却说有?要与贤说 有,贤又来问某讨。’说只说到这里,要人自看得。孔 子曰:‘未能事人,焉能事鬼!’而今且去理会紧要道 理。少间看得道理通时,自然晓得。上蔡所说,已是煞 分晓了。”僩。

  问:“鬼神恐有两样:天地之间,二气氤氲,无 非鬼神,祭祀交感,是以有感有;人死为鬼,祭祀交感 ,是以有感无。”曰:“是。所以道天神人鬼,神便是 气之伸,此是常在底;鬼便是气之屈,便是已散了底。 然以精神去合他,又合得在。”问:“不交感时常在否 ?”曰:“若不感而常有,则是有馁鬼矣。”又曰:“ 先辈说魂魄多不同。左传说魄先魂而有,看来也是。以 赋形之初言之,必是先有此体象,方有阳气来附他。”

  鬼神以主宰言,然以物言不得。又不是如今泥塑 底神之类,只是气。且如祭祀,只是你聚精神以感之。 祖考是你所承流之气,故可以感。扬。

  蔡行夫问事鬼神。曰:“古人交神明之道,无些 子不相接处。古人立尸,便是接鬼神之意。”时 举。

  问:“祭祀之理,还是有其诚则有其神,无其诚 则无其神否?”曰:“鬼神之理,即是此心之理。”恪 。

  祭祀之感格,或求之阴,或求之阳,各从其类, 来则俱来。然非有一物积于空虚之中,以待子孙之求也 。但主祭祀者既是他一气之流传,则尽其诚敬感格之时 ,此气固寓此也。僩。

  问:“子孙祭祀,尽其诚意以聚祖考精神,不知 是合他魂魄,只是感格其魂气?”曰:“□萧祭脂,所 以报气;灌用郁鬯,所以招魂,便是合他,所谓‘合鬼 与神,教之至也’。”又问:“不知常常恁地,只是祭 祀时恁地?”曰:“但有子孙之气在,则他便在。然不 是祭祀时,如何得他聚!”

  人死,虽是魂魄各自飞散,要之,魄又较定。须 是招魂来复这魄,要他相合。复,不独是要他活,是要 聚他魂魄,不教便散了。圣人教人子孙常常祭祀,也是 要去聚得他。

  问:“祖考精神既散,必须‘三日斋,七日戒’ ,‘求诸阳,求诸阴’,方得他聚。然其聚也,倏然其 聚。到得祷祠既毕,诚敬既散,则又忽然而散。”曰: “然。”子蒙。

  问:“死者精神既散,必须生人祭祀,尽诚以聚 之,方能凝聚。若‘相夺予享’事,如伊川所谓‘别是 一理’否?”曰:“他梦如此,不知是如何。或是他有 这念,便有这梦,也不可知。”子蒙。

  问:“死者魂气既散,而立主以主之,亦须聚得 些子气在这里否?”曰:“古人自始死,吊魂复魄,立 重设主,便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用 牲血,便是觉见那龟久后不灵了,又用些子生气去接续 他。史记上龟筴传,占春,将鸡子就上面开卦,便也是 将生气去接他,便是衅龟之意。”又曰:“古人立尸, 也是将生人生气去接他。”子蒙。

  问:“祭天地山川,而用牲币酒醴者,只是表吾 心之诚耶?抑真有气来格也?”曰:“若道无物来享时 ,自家祭甚底?肃然在上,令人奉承敬畏,是甚物?若 道真有云车拥从而来,又妄诞。”淳。 以下论祭祀神示。

  汉卿问天神地示之义。曰:“注疏谓天气常伸, 谓之神;地道常默以示人,谓之示。”人 杰。

  地祇者,周礼作“示”字,只是示见着见之义。

  地之神,只是万物发生,山川出云之类。振 。

  说鬼神,举明道有无之说,因断之曰:“有。若 是无时,古人不如是求。‘七日戒,三日斋’,或‘求 诸阳’,或‘求诸阴’,须是见得有。如天子祭天地, 定是有个天,有个地;诸侯祭境内名山、大川,定是有 个名山、大川;大夫祭五祀,定是有个门、行、户、灶 、中霤。今庙宇有灵底,亦是山川之气会聚处。久之, 被人掘凿损坏,于是不复有灵,亦是这些气过了。”贺 孙。

  问:“鬼者,阴之灵;神者,阳之灵。司命、中 霤、灶与门、行,人之所用者。有动有静,有作有止, 故亦有阴阳鬼神之理,古人所以祀之。然否?”曰:“ 有此物便有此鬼神,盖莫非阴阳之所为也。五祀之神, 若细分之,则户、灶属阳,门、行属阴,中霤兼统阴阳 。就一事之中,又自有阴阳也。”壮祖 。

  或言鬼神之异。曰:“世间亦有此等事,无足怪 。”味道举以前日“魂气归天,体魄降地;人之出入气 即魂也,魄即精之鬼,故气曰阳,魄曰阴,人之死则气 散于空中”之说,问:“人死气散,是无踪影,亦无鬼 神。今人祭祀,从何而求之?”曰:“如子祭祖先,以 气类而求。以我之气感召,便是祖先之气,故想饶 本作“祭”。之如在,此感通之理也。”味道又问 :“子之于祖先,固是如此。若祭其他鬼神,则如之何 ?有来享之意否?”曰:“子之于祖先,固有显然不易 之理。若祭其他,亦祭其所当祭。‘祭如在,祭神如神 在。’如天子则祭天,是其当祭,亦有气类,乌得而不 来歆乎!诸侯祭社稷,故今祭社亦是从气类而祭,乌得 而不来歆乎!今祭孔子必于学,其气类亦可想。”长孺 因说,祭孔子不当以塑像,只当用木主。曰:“向日白 鹿洞欲塑孔子像于殿。某谓不必,但置一空殿,临时设 席祭之。不然,只塑孔子坐于地下,则可用笾、豆、簠 、簋。今塑像高高在上,而设器皿于地,甚无义理。” □。

  汪德辅问:“‘祖考精神便是自家精神’,故斋 戒祭祀,则祖考来格。若祭旁亲及子,亦是一气,犹可 推也。至于祭妻及外亲,则其精神非亲之精神矣,岂于 此但以心感之而不以气乎?”曰:“但所祭者,其精神 魂魄,无不感通,盖本从一源中流出,初无间隔,虽天 地山川鬼神亦然也。”壮祖。

  问:“人祭祖先,是以己之精神去聚彼之精神, 可以合聚。盖为自家精神便是祖考精神,故能如此。诸 侯祭因国之主,与自家不相关,然而也呼唤得他聚。盖 为天地之气,便是他气底母,就这母上聚他,故亦可以 感通。”曰:“此谓无主后者,祭时乃可以感动。若有 主后者,祭时又也不感通。”用之曰:“若理不相关, 则聚不得他;若理相关,则方可聚得他。”曰:“是如 此。”又曰:“若不是因国,也感他不得。盖为他元是 这国之主,自家今主他国土地,他无主后,合是自家祭 他,便可感通。”子蒙。

  问:“天地山川是有个物事,则祭之其神可致。 人死气已散,如何致之?”曰:“只是一气。如子孙有 个气在此,毕竟是因何有此?其所自来,盖自厥初生民 气化之祖相传到此,只是此气。”问:“祭先贤先圣如 何?”曰:“有功德在人,人自当报之。古人祀五帝, 只是如此。后世有个新生底神道,缘众人心都向它,它 便盛。如狄仁杰只留吴太伯伍子胥庙,坏了许多庙,其 鬼亦不能为害,缘是它见得无这物事了。”因举上蔡云 :“可者欲人致生之,故其鬼神;不可者欲人致死之, 故其鬼不神。”夔孙。赐录略。

  或问:“世有庙食之神,绵历数百年,又何理也 ?”曰:“浸久亦能散。昔守南康,缘久旱,不免遍祷 于神。忽到一庙,但有三间弊屋,狼籍之甚。彼人言, 三五十年前,其灵如响,因有人来,而帷中有神与之言 者。昔之灵如彼,今之灵如此,亦自可见。”壮 祖。

  风俗尚鬼,如新安等处,朝夕如在鬼窟。某一番 归乡里,有所谓五通庙,最灵怪。众人捧拥,谓祸福立 见。居民才出门,便带纸片入庙,祈祝而后行。士人之 过者,必以名纸称“门生某人谒庙”。某初还,被宗人 煎迫令去,不往。是夜会族人,往官司打酒,有灰,乍 饮,遂动脏腑终夜。次日,又偶有一蛇在阶旁。众人哄 然,以为不谒庙之故。某告以“脏腑是食物不着,关他 甚事!莫枉了五通”。中有某人,是向学之人,亦来劝 往,云:“亦是从众。”某告以“从众何为?不意公亦 有此语!某幸归此,去祖墓甚近。若能为祸福,请即葬 某于祖墓之旁,甚便”。又云:“人做州郡,须去淫祠 。若系□额者,则未可轻去。”贺孙。

  论鬼神之事,谓:“蜀中灌口二郎庙,当初是李 冰因开离堆有功,立庙。今来现许多灵怪,乃是他第二 儿子出来。初间封为王,后来徽宗好道,谓他是甚么真 君,遂改封为真君。向张魏公用兵祷于其庙,夜梦神语 云:‘我向来封为王,有血食之奉,故威福用得行。今 号为“真君”,虽尊,凡祭我以素食,无血食之养,故 无威福之灵。今须复我封为王,当有威灵。’魏公遂乞 复其封。不知魏公是有此梦,还复一时用兵,托为此说 。今逐年人户赛祭,杀数万来头羊,庙前积骨如山,州 府亦得此一项税钱。利路又有梓潼神,极灵。今二个神 似乎割据了两川。大抵鬼神用生物祭者,皆是假此生气 为灵。古人衅钟、衅龟,皆此意。”汉卿云:“季通说 :‘有人射虎,见虎后数人随着。乃是为虎伤死之人, 生气未散,故结成此形。’”先生曰:“仰山庙极壮大 ,亦是占得山川之秀。寺在庙后,却幽静。庙基在山边 。此山亦小,但是来远。到此溪边上,外面群山皆来朝 。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好处。往往佛法入中国 ,他们自会寻讨。今深山穷谷好处,只得做僧寺。若人 家居,必不可。”因言“僧家虚诞。向过雪峰,见一僧 云:‘法堂上一木球,才施主来做功德,便会热。’某 向他道:‘和尚得恁不脱洒!只要恋着这木球要热做甚 !’”因说“路当可向年十岁,道人授以符印,父兄知 之,取而焚之。后来又自有”。汉卿云:“后来也疏脱 。”先生曰:“人只了得每日与鬼做头底,是何如此无 心得则鬼神服?若是此心洞然,无些子私累,鬼神如何 不服!”贺孙。淳同。

  论及请紫姑神吟诗之事,曰:“亦有请得正身出 见,其家小女子见,不知此是何物。且如衢州有一个人 事一个神,只录所问事目于纸,而封之祠前。少间开封 ,而纸中自有答语。这个不知是如何。”义 刚。

  问:“尝问紫姑神”云云。曰:“是我心中有, 故应得。应不得者,是心中亦不知曲折也。”方 。

  问:“道理有正则有邪,有是则有非。鬼神之事 亦然。世间有不正之鬼神,谓其无此理则不可。”曰: “老子谓‘以道莅天下者,其鬼不神’。若是王道修明 ,则此等不正之气都消铄了。”人杰。 方录云:“老子云:‘以道治世,则其鬼不神。’此有 理。行正当事人,自不作怪。弃常则妖兴。”
 
 
 

朱子语类卷第四

  性理一

   人物之性气质之性

  这几个字,自古圣贤上下数千年,呼唤得都一般。 毕竟是圣学传授不断,故能如此。至春秋时,此个道理 其传犹未泯。如刘定公论人受天地之中以生,郑子产论 伯有为厉事,其穷理煞精。广。

  天之生物也,一物与一无妄。大 雅。

  天下无无性之物。盖有此物,则有此性;无此物 ,则无此性。若海。

  问:“五行均得太极否?”曰:“均。”问:“ 人具五行,物只得一行?”曰:“物亦具有五行,只是 得五行之偏者耳。”可学。

  问:“性具仁义礼智?”曰:“此犹是说‘成之 者性’。上面更有‘一阴一阳’,‘继之者善’。只一 阴一阳之道,未知做人做物,已具是四者。虽寻常昆虫 之类皆有之,只偏而不全,浊气间隔。”德 明。

  人物之生,其赋形偏正,固自合下不同。然随其 偏正之中,又自有清浊昏明之异。僩。

  物物运动蠢然,若与人无异。而人之仁义礼智之 粹然者,物则无也。当时所记,改“人 之”“之”字为“性”字, 姑两 存之。节。

  或问:“人物之性一源,何以有异?”曰:“人 之性论明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞 者不可使之通也。横渠言,凡物莫不有是性,由通蔽开 塞,所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开,厚者可以 开而开之也难,薄者开之也易是也。”又问:“人之习 为不善,其溺已深者,终不可复反矣。”曰:“势极重 者不可反,亦在乎识之浅深与其用力之多寡耳。”大 雅。

  先生答黄商伯书有云:“论万物之一原,则理同 而气异;观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同。” 问:“‘理同而气异’,此一句是说方付与万物之初, 以其天命流行,只是一般,故理同;以其二五之气有清 浊纯驳,故气异。下句是就万物已得之后说,以其虽有 清浊之不同,而同此二五之气,故气相近;以其昏明开 塞之甚远,故理绝不同。中庸是论其方付之初,集注是 看其已得之后。”曰:“气相近,如知寒暖,识饥饱, 好生恶死,趋利避害,人与物都一般。理不同,如蜂蚁 之君臣,只是他义上有一点子明;虎狼之父子,只是他 仁上有一点子明;其他更推不去。恰似镜子,其他处都 暗了,中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重,便 占了其他底。如慈爱底人少断制,断制之人多残忍。盖 仁多,便遮了义;义多,便遮了那仁。”问:“所以妇 人临事多怕,亦是气偏了?”曰:“妇人之仁,只流从 爱上去。”僩。

  问:“人物皆禀天地之理以为性,皆受天地之气 以为形。若人品之不同,固是气有昏明厚薄之异。若在 物言之,不知是所禀之理便有不全耶,亦是缘气禀之昏 蔽故如此耶?”曰:“惟其所受之气只有许多,故其理 亦只有许多。如犬马,他这形气如此,故只会得如此事 。”又问:“物物具一太极,则是理无不全也。”曰: “谓之全亦可,谓之偏亦可。以理言之,则无不全;以 气言之,士毅录作“以不能推言之”。 则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者,如 猫相乳之类。温公集载他家一猫,又更差异。人之 性有近物之性者。”如世上昏愚人。广 。

  问:“气质有昏浊不同,则天命之性有偏全否? ”曰:“非有偏全。谓如日月之光,若在露地,则尽见 之;若在蔀屋之下,有所蔽塞,有见有不见。昏浊者是 气昏浊了,故自蔽塞,如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有 可通之理;至于禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生 得蔽隔之甚,无可通处。至于虎狼之仁,豺獭之祭,蜂 蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光。至于狝猴,形 状类人,便最灵于他物,只不会说话而已。到得夷狄, 便在人与禽兽之间,所以终难改。”□。

  性如日光,人物所受之不同,如隙窍之受光有大 小也。人物被形质局定了,也是难得开广。如蝼蚁如此 小,便只知得君臣之分而已。僩。

  或说:“人物性同。”曰:“人物性本同,只气 禀异。如水无有不清,倾放白碗中是一般色,及放黑碗 中又是一般色,放青碗中又是一般色。”又曰:“性最 难说,要说同亦得,要说异亦得。如隙中之日,隙之长 短大小自是不同,然却只是此日。”夔 孙。

  人物之生,天赋之以此理,未尝不同,但人物之 禀受自有异耳。如一江水,你将杓去取,只得一杓;将 碗去取,只得一碗;至于一桶一缸,各自随器量不同, 故理亦随以异。僩。

  问:“人则能推,物则不能推。”曰:“谓物无 此理,不得。只是气昏,一似都无了。”夔 孙。

  天地间非特人为至灵,自家心便是鸟兽草木之心 ,但人受天地之中而生耳。敬仲。

  某有疑问呈先生曰:“人物之性,有所谓同者, 又有所谓异者。知其所以同,又知其所以异,然后可以 论性矣。夫太极动而二气形,二气形而万化生。人与物 俱本乎此,则是其所谓同者;而二气五行,絪缊交感, 万变不齐,则是其所谓异者。同者,其理也;异者,其 气也。必得是理,而后有以为人物之性,则其所谓同然 者,固不得而异也;必得是气,而后有以为人物之形, 则所谓异者,亦不得而同也。是以先生于大学或问因谓 ‘以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊;以 其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物 ;是以或贵或贱而有所不能齐’者,盖以此也。然其气 虽有不齐,而得之以有生者,在人物莫不皆有理;虽有 所谓同,而得之以为性者,人则独异于物。故为知觉, 为运动者,此气也;为仁义,为礼智者,此理也。知觉 运动,人能之,物亦能之;而仁义礼智,则物固有之, 而岂能全之乎!今告子乃欲指其气而遗其理,梏于其同 者,而不知其所谓异者,此所以见辟于孟子。而先生于 集注则亦以为:‘以气言之,则知觉运动人物若不异; 以理言之,则仁义礼智之禀,非物之所能全也。’于此 ,则言气同而理异者,所以见人之为贵,非物之所能并 ;于彼则言理同而气异者,所以见太极之无亏欠,而非 有我之所得为也。以是观之,尚何疑哉!有以集注、或 问异同为疑者,答之如此,未知是否?”先生批云:“ 此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者,亦已略为 言之,然不及此之有条理也。”枅。

  子晦问人物清明昏浊之殊,德辅因问:“尧舜之 气常清明冲和,何以生丹朱商均?”曰:“气偶然如此 ,如瞽瞍生舜是也。”某曰:“瞽瞍之气有时而清明, 尧舜之气无时而昏浊。”先生答之不详。次日,廖再问 :“恐是天地之气一时如此?”曰:“天地之气与物相 通,只借从人躯壳里过来。”德辅。

  问:“虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本, 雎鸠之有别,物虽得其一偏,然彻头彻尾得义理之正。 人合下具此天命之全体,乃为物欲、气禀所昏,反不能 如物之能通其一处而全尽,何也?”曰:“
物只有这一处通,便却专。人却事事理会得些,便却 泛泛,所以易昏。”铢。

  虎遇药箭而死,也直去不回。虎是刚劲之物,便 死得也公正。僩。

  有飞蚁争集于烛而死,指而示诸生曰:“此飞而 亢者,便是属阴,便是‘成之者性’。庄子谓:‘一受 其成形,不亡以待尽。’”道夫。

  问:“人与物以气禀之偏全而不同,不知草木如 何?”曰:“草木之气又别,他都无知了。”广 。

  一草一木,皆天地和平之气。人 杰。

  “天下之物,至微至细者,亦皆有心,只是有无 知觉处尔。且如一草一木,向阳处便生,向阴处便憔悴 ,他有个好恶在里。至大而天地,生出许多万物,运转 流通,不停一息,四时昼夜,恰似有个物事积踏恁地去 。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下,这便是生物 之心。又如所谓‘惟皇上帝降衷于下民’,‘天道福善 祸淫’,这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领 ,情是他个意思。”又问:“
如何见天地之情?”曰:“人正大,便也见得天地之 情正大。天地只是正大,未尝有些子邪处,一尝有些子 小处。”又曰:“且如今言药性热,药何尝有性,只是 他所生恁地。”道夫。

  徐子融以书问:“枯槁之中,有性有气,故附子 热,大黄寒,此性是气质之性?”陈才卿谓即是本然之 性。先生曰:“子融认知觉为性,故以此为气质之性。 性即是理。有性即有气,是他禀得许多气,故亦只有许 多理。”才卿谓有性无仁。先生曰:“此说亦是。是他 元不曾禀得此道理。惟人则得其全。如动物,则又近人 之性矣。故吕氏云:‘物有近人之性,人有近物之性。 ’盖人亦有昏愚之甚者。然动物虽有知觉,才死,则其 形骸便腐坏;植物虽无知觉,然其质却坚久难坏。”广 。

  问:“曾见答余方叔书,以为枯槁有理。不知枯 槁瓦砾,如何有理?”曰:“且如大黄附子,亦是枯槁 。然大黄不可为附子,附子不可为大黄。”节 。

  问:“枯槁之物亦有性,是如何?”曰:“是他 合下有此理,故云天下无性外之物。”因行街,云:“ 阶砖便有砖之理。”因坐,云:“竹椅便有竹椅之理。 枯槁之物,谓之无生意,则可;谓之无生理,则不可。 如朽木无所用。止可付之爨灶,是无生意矣。然烧甚么 木,则是甚么气,亦各不同,这是理元如此。”贺 孙。

  问:“枯槁有理否?”曰:“才有物,便有理。 天不曾生个笔,人把兔毫来做笔。才有笔,便有理。” 又问:“笔上如何分仁义?”曰:“小小底,不消恁地 分仁义。”节。

  问:“理是人物同得于天者。如物之无情者,亦 有理否?”曰:“固是有理,如舟只可行之于水,车只 可行之于陆。”祖道。

  季通云:“在陆者不可以入水,在水者不可以居 陆。在陆者阳多而阴少,在水者阴多而阳少。若出水入 陆,则龟獭之类是也。”端蒙。

  草木都是得阴气,走飞都是得阳气。各分之,草 是得阴气,木是得阳气,故草柔而木坚;走兽是得阴气 ,飞鸟是得阳气,故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳气 者,如猿猴之类是也;鸟又有得阴气者,如雉雕之类是 也。唯草木都是得阴气,然却有阴中阳、阳中阴者。” 端蒙。

  问:“物有夏秋间生者。”曰:“生得较迟,他 又自有个小四时。”方子。

  问:“动物有知,植物无知,何也?”曰:“动 物有血气,故能知。植物虽不可言知,然一般生意亦可 默见。若戕贼之,便枯悴不复悦怿,池 本作“泽”。亦似有知者。尝观一般花树,朝日照 曜之时,欣欣向荣,有这生意,皮包不住,自迸出来; 若枯枝老叶,便觉憔悴,盖气行已过也。”问:“此处 见得仁意否?”曰:“只看戕贼之便雕瘁,亦是义底意 思。”因举康节云,“植物向下,头向 下。‘本乎地者亲下’,故浊;动物向上,人 头向上。‘本乎天者亲上’,故清。狝猴之类能如 人立,故特灵怪,如鸟兽头多横生,故有知、无知相半 。”德明。铢录云:“‘本乎天者亲上 ’,凡动物首向上,是亲乎上,人类是也。‘本乎地者 亲下’,凡植物本向下,是亲乎下,草木是也。禽兽首 多横,所以无智。此康节说。”

  纯叟言:“枇杷具四时之气:秋结菩蕾,冬花, 春实,夏熟。才熟后,又结菩蕾。”先生顾谓德明曰: “如此看去。”意谓生理循环也。德明 。

  冬间花难谢。如水仙,至脆弱,亦耐久;如梅花 蜡梅,皆然。至春花则易谢。若夏间花,则尤甚矣。如 葵榴荷花,只开得一日。必竟冬时其气贞固,故难得谢 。若春夏间,才发便发尽了,故不能久。又云:“大凡 花头大者易谢,果实亦然。如梨树,极易得衰,将死时 ,须猛结一年实了死,此亦是气将脱也。”广 。

  看茄子内一粒,是个生性。方。

  问:“命之不齐,恐不是真有为之赋予如此。只 是二气错综参差,随其所值,因各不齐。皆非人力所与 ,故谓之天所命否?”曰:“
只是从大原中流出来,模样似恁地,不是真有为之赋 予者。那得个人在上面分付这个!诗书所说,便似有个 人在上恁地,如‘帝乃震怒’之类。然这个亦只是理如 此。天下莫尊于理,故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下 民’,降,便有主宰意。”问:“‘大哉干元!万物资 始。干道变化,各正性命。’万物盈乎两间,生生不穷 ,日往则月来,寒往则暑来,风雷之所以鼓动,山川之 所以流峙,皆苍苍者实有以主其造化之权邪;抑只是太 极为万化枢纽,故万物自然如此?”曰:“
此与前只一意。”淳。以下论气质 之性。

  语厚之:“昨晚说‘造化为性’,不是。造化已 是形而下,所以造化之理是形而上。”蜚卿问:“‘纯 亦不已’,是理是气?”曰:“是理。‘天命之谓性’ ,亦是理。天命,如君之命令;性,如受职于君;气, 如有能守职者,有不能守职者。”某问:“‘天命之谓 性’,只是主理言。才说命,则气亦在其间矣。非气, 则何以为人物?理何所受?”曰:“极是,极是。子思 且就总会处言,此处最好看。”可学。

  因看□等说性,曰:“论性,要须先识得性是个 甚么样物事。必大录此下云:“性毕竟 无形影,只是心中所有底道理是也。”程子:‘性 即理也’,此说最好。今且以理言之,毕竟却无形影, 只是这一个道理。在人,仁义礼智,性也。然四者有何 形状,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得许多事 出来,所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性 ,性寒、性热之类,药上亦无讨这形状处。只是服了后 ,却做得冷做得热底,便是性,便只是仁义礼智。孟子 说:‘仁义礼智根于心。’如曰‘恻隐之心’,便是心 上说情。”又曰:“邵尧夫说:‘性者,道之形体;心 者,性之郛郭。’此说甚好。盖道无形体,只性便是道 之形体。然若无个心,却将性在甚处!须是有个心,便 收拾得这性,发用出来。盖性中所有道理,只是仁义礼 智,便是实理。吾儒以性为实,释氏以性为空。若是指 性来做心说,则不可。今人往往以心来说性,须是先识 得,方可说。必大录云:“若指有知觉 者为性,只是说得‘心’字。”如有天命之性,便 有气质。若以天命之性为根于心,则气质之性又安顿在 何处!谓如‘人心惟危,道心惟微’,都是心,不成只 道心是心,人心不是心!”又曰:“喜怒哀乐未发之时 ,只是浑然,所谓气质之性亦皆在其中。至于喜怒哀乐 ,却只是情。”又曰:“只管说出语言,理会得。只见 事多,却不如都不理会得底。”又曰:“然亦不可含糊 ,亦要理会得个名义着落。”□。人杰 、必大录少异。

  “‘天命之谓性。’命,便是告札之类;性,便 是合当做底职事。如主簿销注,县尉巡捕;心,便是官 人;气质,便是官人所习尚,或宽或猛;情,便是当厅 处断事,如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼 智。所谓天命之与气质,亦相羇同。才有天命,便有气 质,不能相离。若阙一,便生物不得。既有天命,须是 有此气,方能承当得此理。若无此气,则此理如何顿放 !必大录此云:“有气质之性,无天命 之性,亦做人不得;有天命之性,无气质之性,亦做人 不得。”天命之性,本未尝偏。但气质所禀,却有 偏处,气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智,亦无阙一之 理。但若恻隐多,便流为姑息柔懦;若羞恶多,便有羞 恶其所不当羞恶者。且如言光:必有镜,然后有光;必 有水,然后有光。光便是性,镜水便是气质。若无镜与 水,则光亦散矣。谓如五色,若顿在黑多处,便都黑了 ;入在红多处,便都红了,却看你禀得气如何,然此理 却只是善。既是此理,如何得恶!所谓恶者,却是气也 。孟子之论,尽是说性善。至有不善,说是陷溺,是说 其初无不善,后来方有不善耳。若如此,却似‘论性不 论气’,有些不备。却得程氏说出气质来接一接,便接 得有首尾,一齐圆备了。”又曰:“才又在气质之下。 如退之说三品等,皆是论气质之性,说得尽好。只是不 合不说破个气质之性,却只是做性说时,便不可。如三 品之说,便分将来,何止三品?虽千百可也。若荀扬则 是‘论气而不论性’,故不明。既不论性,便却将此理 来昏了。”又曰:“皋陶谟中所论‘宽而栗’等九德, 皆是论反气质之意,只不曾说破气质耳。”伯丰曰:“ 匡衡疏中说治性之道,亦是说气质。”□谓:“‘
宽而栗’等,‘而’下一字便是功夫。”先生皆然之 。或问:“若是气质不善,可以变否?”曰:“须是变 化而反之。如‘人一己百,人十己千’,则‘虽愚必明 ,虽柔必强’。”□。

  人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷, 然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝 结生聚,然后是理有所附着。凡人之能言语动作,思虑 营为,皆气也,而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智 ,皆理也。然而二气五行,交感万变,故人物之生,有 精粗之不同。自一气而言之,则人物皆受是气而生;自 精粗而言,则人得其气之正且通者,物得其气之偏且塞 者。惟人得其正,故是理通而无所塞;物得其偏,故是 理塞而无所知。且如人,头圆象天,足方象地,平正端 直,以其受天地之正气,所以识道理,有知识。物受天 地之偏气,所以禽兽横生,草木头生向下,尾反在上。 物之间有知者,不过只通得一路,如乌之知孝,獭之知 祭,犬但能守御,牛但能耕而已。人则无不知,无不能 。人所以与物异者,所争者此耳。然就人之所禀而言, 又有昏明清浊之异。故上知生知之资,是气清明纯粹, 而无一毫昏浊,所以生知安行,不待学而能,如尧舜是 也。其次则亚于生知,必学而后知,必行而后至。又其 次者,资禀既偏,又有所蔽,须是痛加工夫,“人一己 百,人十己千”,然后方能及亚于生知者。及进而不已 ,则成功一也。孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希。 ”人物之所以异,只是争这些子。若更不能存得,则与 禽兽无以异矣!某年十五六时,读中庸“人一己百,人 十己千”一章,因见吕与叔解得此段痛快,读之未尝不 竦然警厉奋发!人若有向学之志,须是如此做工夫方得 。僩。

  问气质之性。曰:“才说性时,便有些气质在里 。若无气质,则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善 ,到成之者便是性。”干。

  性只是理。然无那天气地质,则此理没安顿处。 但得气之清明则不蔽锢,此理顺发出来。蔽锢少者,发 出来天理胜;蔽锢多者,则私欲胜,便见得本原之性无 有不善。孟子所谓性善,周子所谓纯粹至善,程子所谓 性之本,与夫反本穷源之性,是也。只被气质有昏浊, 则隔了,故“气质之性,君子有弗性者焉。学以反之, 则天地之性存矣。”故说性,须兼气质说方备。端 蒙。

  天命之性,若无气质,却无安顿处。且如一勺水 ,非有物盛之,则水无归着。程子云:“论性不论气, 不备;论气不论性,不明,二之则不是。”所以发明千 古圣贤未尽之意,甚为有功。大抵此理有未分晓处,秦 汉以来传记所载,只是说梦。韩退之略近似。千有余年 ,得程先生兄弟出来,此理益明。且如唐刘知几之子云 :“注述六经之旨,世俗陶陶,知我者希!”不知其书 如何说,想亦是担当不得。如果能晓得此理,如何不与 大家知!贺孙。

  性只是理。气质之性,亦只是这里出。若不从这 里出,有甚归着。如云“人心惟危,道心惟微”,道心 固是心,人心亦心也。横渠言:“心统性情。”人 杰。

  论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理 与气杂而言之。未有此气,已有此性。气有不存,而性 却常在。虽其方在气中,然气自是气,性自是性,亦不 相夹杂。至论其遍体于物,无处不在,则又不论气之精 粗,莫不有是理。

  性非气质,则无所寄;气非天性,则无所成。道 夫。

  蜚卿问气质之性。曰:“天命之性,非气质则无 所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊,故天命之正,亦有 浅深厚薄之异,要亦不可不谓之性。旧见病翁云:‘伊 川言气质之性,正犹佛书所谓水中盐味,色里胶清。’ ”又问:“孟子言性,与伊川如何?”曰:“不同。孟 子是剔出而言性之本,伊川是兼气质而言,要之不可离 也,所以程子云:‘论性不论气,不备;论气不论性, 不明。’而某于太极解亦云:‘所谓太极者,不离乎阴 阳而为言,亦不杂乎阴阳而为言。’”道 夫。闳祖录云:“气禀之偏难除。释氏云,‘如水中盐 ,色中胶’,取不出也。病翁爱说此。”

  性即理也。当然之理,无有不善者。故孟子之言 性,指性之本而言。然必有所依而立,故气质之禀不能 无浅深厚薄之别。孔子曰“性相近也”,兼气质而言。 砥。

  天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善 有不善,只缘气质之禀各有清浊。去伪 。

  人所禀之气,虽皆是天地之正气,但羇来羇去, 便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物, 便自有美有恶也。广。

  气质之性,便只是天地之性。只是这个天地之性 却从那里过。好底性如水,气质之性如杀些酱与盐,便 是一般滋味。僩。

  问:“天理变易无穷。由一阴一阳,生生不穷。 ‘继之者善’,全是天理,安得不善!孟子言性之本体 以为善者是也。二气相轧相取,相合相乖,有平易处, 有倾侧处,自然有善有恶。故禀气形者有恶有善,何足 怪!语其本则无不善也。”曰:“此却无过。”丁复之 曰,“先生解中庸大本”云云。曰:“既谓之大本,只 是理善而已。才说人欲,便是气也,亦安得无本!但大 本中元无此耳。”大雅。

  问:“理无不善,则气胡为有清浊之殊?”曰: “才说着气,便自有寒有热,有香有臭。”儒 用。

  二气五行,始何尝不正。只羇来羇去,便有不正 。如阳为刚燥,阴为重浊之类。士毅。

  气升降,无时止息。理只附气。惟气有昏浊,理 亦随而间隔。德明。

  人性本善,无许多不美,不知那许多不美是甚么 物事。振。

  问:“赵书记一日问浩:‘如何是性?’浩对以 伊川曰:‘孟子言“性善”,是极本穷原之性;孔子言 “性相近”,是气质之性。’赵云:‘安得有两样!只 有中庸说“天命之谓性”,自分明。’”曰:“公当初 不曾问他:‘既谓之善,固无两般。才说相近,须有两 样。’便自说不得!”因问:“‘天命之谓性’,还是 极本穷原之性,抑气质之性?”曰:“是极本穷原之性 。天之所以命,只是一般;缘气质不同,遂有差殊。孟 子分明是于人身上挑出天之所命者说与人,要见得本原 皆善。”浩。

  人之性皆善。然而有生下来善底,有生下来便恶 底,此是气禀不同。且如天地之运,万端而无穷,其可 见者,日月清明气候和正之时,人生而禀此气,则为清 明浑厚之气,须做个好人;若是日月昏暗,寒暑反常, 皆是天地之戾气,人若禀此气,则为不好底人,何疑! 人之为学,却是要变化气禀,然极难变化。如“孟子道 性善”,不言气禀,只言“人皆可以为尧舜”。若勇猛 直前,气禀之偏自消,功夫自成,故不言气禀。看来吾 性既善,何故不能为圣贤,却是被这气禀害。如气禀偏 于刚,则一向刚暴;偏于柔,则一向柔弱之类。人一向 推托道气禀不好,不向前,又不得;一向不察气禀之害 ,只昏昏地去,又不得。须知气禀之害,要力去用功克 治,裁其胜而归于中乃可。濂溪云:“性者,刚柔善恶 中而已。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣 。”责沈言:“气质之用狭,道学之功大。”璘 。

  问:“孟子言‘性善’,伊川谓是‘极本穷原之 性’;孔子言:‘性相近’,伊川谓是‘气质之性’; 固已晓然。中庸所谓‘天命之谓性’,不知是极本穷原 之性,是气质之性?”曰:“性也只是一般。天之所命 ,何尝有异?正缘气质不同,便有不相似处,故孔子谓 之‘相近’。孟子恐人谓性元来不相似,遂于气质内挑 出天之所命者说与人,道性无有不善,即子思所谓‘天 命之谓性’也。”浩。

  问:“孔子已说‘继之者善,成之者性’,如何 人尚未知性?到孟子方才说出,到周先生方说得尽?” 曰:“孔子说得细腻,说不曾了。孟子说得□,说得疏 略。孟子不曾推原原头,不曾说上面一截,只是说‘成 之者性’也。”义刚。

  孟子言性,只说得本然底,论才亦然。荀子只见 得不好底,扬子又见得半上半下底,韩子所言却是说得 稍近。盖荀扬说既不是,韩子看来端的见有如此不同, 故有三品之说。然惜其言之不尽,少得一个“气”字耳 。程子曰:“论性不论气,不备;论气不论性,不明。 ”盖谓此也。力行。

  孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教 者,以其发明气质之性也。以气质论,则凡言性不同者 ,皆冰释矣。退之言性亦好,亦不知气质之性耳。人 杰。

  道夫问:“气质之说,始于何人?”曰:“此起 于张程。某以为极有功于圣门,有补于后学,读之使人 深有感于张程,前此未曾有人说到此。如韩退之原性中 说三品,说得也是,但不曾分明说是气质之性耳。性那 里有三品来!孟子说性善,但说得本原处,下面却不曾 说得气质之性,所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。 使张程之说早出,则这许多说话自不用纷争。故张程之 说立,则诸子之说泯矣。”因举横渠:“形而后有气质 之性。善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有 弗性者焉。”又举明道云:“论性不论气,不备;论气 不论性,不明,二之则不是。”且如只说个仁义礼智是 性,世间却有生出来便无状底,是如何?只是气禀如此 。若不论那气,这道理便不周匝,所以不备。若只论气 禀,这个善,这个恶,却不论那一原处只是这个道理, 又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后,都无人说 这道理。谦之问:“天地之气,当其昏明驳杂之时,则 其理亦随而昏明驳杂否?”曰:“理却只恁地,只是气 自如此。”又问:“若气如此,理不如此,则是理与气 相离矣!”曰:“气虽是理之所生,然既生出,则理管 他不得。如这理寓于气了,日用间运用都由这个气,只 是气强理弱。譬如大礼赦文,一时将税都放了相似,有 那村知县硬自捉缚须要他纳,缘被他近了,更自叫上面 不应,便见得那气□而理微。又如父子,若子不肖,父 亦管他不得。圣人所以立教,正是要救这些子。”时 举。柄录云:“问:‘天地之性既善,则气禀之性如何 不善?’曰:‘理固无不善,才赋于气质,便有清浊、 偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱,理管摄他不 得。如父子本是一气,子乃父所生;父贤而子不肖,父 也管他不得。又如君臣同心一体,臣乃君所命;上欲行 而下沮格,上之人亦不能一一去督责得他。’”

  问:“人之德性本无不备,而气质所赋,鲜有不 偏。将性对‘气’字看,性即是此理。理无不善者,因 堕在形气中,故有不同。所谓气质之性者,是如此否? ”曰:“固是。但气禀偏,则理亦欠阙了。”问:“‘ 德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。’所谓胜 者,莫是指人做处否?”曰:“固是。”又问:“‘性 命于气’,是性命都由气,则性不能全其本然,命不能 顺其自然;‘性命于德’,是性命都由德,则性能全天 性,命能顺天理否?”曰:“固是。”又问:“横渠论 气质之性,却分晓。明道‘生之谓性’一章却难晓。” 曰:“它中间性有两三说,须子细看。”问云:“‘生 之谓性’,它这一句,且是说禀受处否?”曰:“是。 性即气,气即性,它这且是羇说;性便是理,气便是气 ,是未分别说。其实理无气,亦无所附。”又问:“‘ 人生气禀,理有善恶云云,善固性也,然恶亦不可不谓 之性也。’看来‘善固性也’固是。若云‘恶亦不可不 谓之性’,则此理本善,因气而鹘突;虽是鹘突,然亦 是性也。”曰:“它原头处都是善,因气偏,这性便偏 了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞 恶而无恻隐,这个便是恶德。这个唤做性邪不是?如墨 子之心本是恻隐,孟子推其弊,到得无父处,这个便是 ‘恶亦不可不谓之性也’。”又问:“‘生之谓性,人 生而静以上云云,便已不是性也。’看此几句,是人物 未生以前,说性不得。‘性’字是人物已生,方着得‘ 性’字。故才说性,便是落于气,而非性之本体矣。” 曰:“它这是合理气一羇说。到孟子说性,便是从中间 斡出好底说,故谓之善。”又问:“‘所谓“继之者善 ”者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海’云云。 ”曰:“它这是两个譬喻。水之就下处,它这下更欠言 语,要须为它作文补这里,始得。它当时只是羇说了。 盖水之就下,便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山, 虽不是顺水之性,然不谓之水不得。这便是前面‘恶亦 不可不谓之性’之说。到得说水之清,却依旧是譬喻。 ”问:“它后面有一句说,‘水之清则性善之谓也’, 意却分晓。”曰:“固是。它这一段说得详了。”又问 :“‘此理天命也。’它这处方提起以此理说,则是纯 指上面天理而言,不杂气说。”曰:“固是。”又曰: “理离气不得。而今讲学用心着力,却是用这气去寻个 道理。”夔孙。

  先生言气质之性,曰:“性譬之水,本皆清也。 以净器盛之,则清;以不净之器盛之,则臭;以污泥之 器盛之,则浊。本然之清,未尝不在。但既臭浊,猝难 得便清。故‘虽愚必明,虽柔必强’,也煞用气力,然 后能至。某尝谓原性一篇本好,但言三品处,欠个‘气 ’字,欠个来历处,却成天合下生出三般人相似!孟子 性善,似也少个‘气’字。”砥。伯羽 录云:“大抵孟子说话,也间或有些子不睹是处。只被 他才高,当时无人抵得他。告子口更不曾得开。”

  性如水,流于清渠则清,流入污渠则浊。气质之 清者、正者,得之则全,人是也;气质之浊者、偏者, 得之则昧,禽兽是也。气有清浊,人则得其清者,禽兽 则得其浊者。人大体本清,故异于禽兽;亦有浊者,则 去禽兽不远矣。节。

  有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气 之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者, 为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓“明明德”者,是就 浊水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如宝珠落在至污浊 处,然其所禀亦间有些明处,就上面便自不昧。如虎狼 之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,曰“ 仁兽”,曰“义兽”是也。儒用。

  “理在气中,如一个明珠在水里。理在清底气中 ,如珠在那清底水里面,透底都明;理在浊底气中,如 珠在那浊底水里面,外面更不见光明处。”问:“物之 塞得甚者,虽有那珠,如在深泥里面,更取不出。”曰 :“也是如此。”胡泳。

  “敬子谓:‘性所发时,无有不善,虽气禀至恶 者亦然。但方发之时,气一乘之,则有善有不善耳。’ 僩以为人心初发,有善有恶,所谓‘几善恶’也。初发 之时本善而流入于恶者,此固有之。然亦有气禀昏愚之 极,而所发皆不善者,如子越椒之类是也。且以中人论 之,其所发之不善者,固亦多矣。安得谓之无不善邪? ”曰:“不当如此说,如此说得不是。此只当以人品贤 愚清浊论。有合下发得善底,也有合下发得不善底,也 有发得善而为物欲所夺,流入于不善底。极多般样。今 有一样人,虽无事在这里坐,他心里也只思量要做不好 事,如蛇虺相似,只欲咬人。他有甚么发得善!明道说 水处最好。皆水也,有流而至海,终无所污;有流而未 远,固已渐浊;有流而甚远,方有所浊。有浊之多者, 浊之少者。只可如此说。”僩。

  或问气禀有清浊不同。曰:“气禀之殊,其类不 一,非但‘清浊’二字而已。今人有聪明,事事晓者, 其气清矣,而所为未必皆中于理,则是其气不醇也。有 谨厚忠信者,其气醇矣,而所知未必皆达于理,则是其 气不清也。推此求之可见。”

  问:“季通主张气质太过。”曰:“形质也是重 。且如水之气,如何似长江大河,有许多洪流!金之气 ,如何似一块铁恁地硬!形质也是重。被此生坏了后, 理终是拗不转来。”又曰:“孟子言‘人所以异于禽兽 者几希’,不知人何故与禽兽异。”又言:“‘犬之性 犹牛之性,牛之性犹人之性与?’不知人何故与牛犬异 。此两处似欠中间一转语。须着说是形气不同,故性亦 少异,始得。恐孟子见得人性同处,自是分晓直截,却 于这些子未甚察。”又曰:“了翁云:‘气质之用狭, 道学之功大。’与季通说正相反。若论其至,不可只靠 一边。如了翁之说,则何故自古只有许多圣贤?如季通 之说,则人皆委之于生质,更不修为。须是看人功夫多 少如何。若功夫未到,则气质之性不得不重。若功夫至 ,则气质岂得不听命于义理!也须着如此说,方尽。” 闳祖。

  人性虽同,禀气不能无偏重。有得木气重者,则 恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不 发;有得金气重者,则羞恶之心常多,而恻隐、辞逊、 是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德,五 性全备,然后中正而为圣人也。闳祖。

  性有偏者。如得木气多者,仁较多;金气多者, 义较多。扬。

  先生曰:“人有敏于外而内不敏,又有敏于内而 外不敏,如何?”曰:“莫是禀气强弱?”曰:“不然 。淮南子曰:‘金水内明,日火外明。’气偏于内故内 明,气偏于外则外明。”可学。

  “气禀所拘,只通得一路,极多样:或厚于此而 薄于彼,或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不 识义理,或工于百工技艺而不解读书。如虎豹只知父子 ,蜂蚁只知君臣。惟人亦然,或知孝于亲而薄于他人。 如明皇友爱诸弟,长枕大被,终身不变,然而为君则杀 其臣,为父则杀其子,为夫则杀其妻,便是有所通,有 所蔽。是他性中只通得一路,故于他处皆碍,也是气禀 ,也是利害昏了。”又问:“
以尧为父而有丹朱,以鲧为父而有禹,如何?”曰: “这个又是二气、五行交际运行之际有清浊,人适逢其 会,所以如此。如算命推五行阴阳交际之气,当其好者 则质美,逢其恶者则不肖,又非人之气所能与也。”僩 。

  问:“人有强弱,由气有刚柔,若人有技艺之类 ,如何?”曰:“亦是气。如今人看五行,亦推测得些 小。”曰:“如才不足人,明得理,可为否?”曰:“ 若明得尽,岂不可为,所谓‘克念作圣’是也,然极难 。若只明得一二,如何做得!”曰:“温公论才德如何 ?”曰:“他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正 直、中和,亦是才,亦是德。”可学。

  或问:“人禀天地五行之气,然父母所生,与是 气相值而然否?”曰:“便是这气须从人身上过来。今 以五行枝干推算人命,与夫地理家推择山林向背,皆是 此理。然又有异处。如磁□中器物,闻说千百件中,或 有一件红色大段好者,此是异禀。惟人亦然。瞽鲧之生 舜禹,亦犹是也。”人杰。

  问:“临漳士友录先生语,论气之清浊处甚详。 ”曰:“粗说是如此。然天地之气有多少般。”问:“ 尧舜生丹均,瞽叟生舜事,恐不全在人,亦是天地之气 ?”曰:“此类不可晓。人气便是天地之气,然就人身 上透过,如鱼在水,水入口出腮。但天地公共之气,人 不得擅而有之。”德明。

  亚夫曰:“性如日月,气浊者如云雾。”先生以 为然。节。

  人性如一团火,煨在灰里,拨开便明。椿 。

  问气禀云云。曰:“天理明,则彼如何着得!” 可学。

  问:“人有常言,某人性如何,某物性如何,某 物性热,某物性冷。此是兼气质与所禀之理而言否?” 曰:“然。”僩。

  问指屋柱云:“此理也;曲直,性也;所以为曲 直,命也。曲直是说气禀。”曰:“然。”可 学。

  质并气而言,则是“形质”之“质”;若生质, 则是“资质”之“质”。复举了翁责沈说,曰:“他说 多是禅。不知此数句如何恁说得好!”义 刚。

  性者万物之原,而气禀则有清浊,是以有圣愚之 异。命者万物之所同受,而阴阳交运,参差不齐,是以 五福、六极,值遇不一。端蒙。以下兼 言命。

  安卿问:“‘命’字有专以理言者,有专以气言 者。”曰:“也都相离不得。盖天非气,无以命于人; 人非气,无以受天所命。”道夫。

  问:“先生说:‘命有两种:一种是贫富、贵贱 、死生、寿夭,一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一 种属气,一种属理。’以僩观之,两种皆似属气。盖智 愚、贤不肖、清浊、偏正,亦气之所为也。”曰:“固 然。性则命之理而已。”僩。

  问:“性分、命分何以别?”曰:“性分是以理 言之,命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同,若性 分则又都一般。此理,圣愚贤否皆同。”淳 。宇录少异。

  “命”之一字,如“天命谓性”之“命”,是言 所禀之理也。“
性也有命焉”之“命”,是言所以禀之分有多寡厚薄 之不同也。伯羽。

  问:“‘天命谓性’之‘命’,与‘死生有命’ 之‘命’不同,何也?”曰:“‘死生有命’之‘命’ 是带气言之,气便有禀得多少厚薄之不同。‘天命谓性 ’之‘命’,是纯乎理言之。然天之所命,毕竟皆不离 乎气。但中庸此句,乃是以理言之。孟子谓‘性也,有 命焉’,此‘性’是兼气禀食色言之。‘命也,有性焉 ’,此‘命’是带气言之。性善又是超出气说。”淳 。

  问:“子罕言命。若仁义礼智五常皆是天所命。 如贵贱死生寿夭之命有不同,如何?”曰:“都是天所 命。禀得精英之气,便为圣,为贤,便是得理之全,得 理之正。禀得清明者,便英爽;禀得敦厚者,便温和; 禀得清高者,便贵;禀得丰厚者,便富;禀得久长者, 便寿;禀得衰颓薄浊者,一本作:“衰 落孤单者,便为贫为贱为夭。”便为愚、不肖,为 贫,为贱,为夭。天有那气生一个人出来,便有许多物 随他来。”又曰:“天之所命,固是均一,到气禀处便 有不齐。看其禀得来如何。禀得厚,道理也备。尝谓命 ,譬如朝廷诰敕;心,譬如官人一般,差去做官;性, 譬如职事一般,郡守便有郡守职事,县令便有县令职事 。职事只一般,天生人,教人许多道理,便是付人许多 职事。别本云:“道理只一般。”气 禀,譬如俸给。贵如官高者,贱如官卑者,富如俸厚者 ,贫如俸薄者,寿如三两年一任又再任者,夭者如不得 终任者。朝廷差人做官,便有许多物一齐□。一 作“随”。后来横渠云:‘形而后有气质之性,善 反之,则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性焉。 ’如禀得气清明者,这道理只在里面;禀得昏浊者,这 道理也只在里面,只被昏浊遮蔽了。譬之水,清底里面 纤毫皆见,浑底便见不得。孟子说性善,他只见得大本 处,未说得气质之性细碎处。程子谓:‘论性不论气, 不备;论气不论性,不明;二之则不是。’孟子只论性 ,不论气,但不全备。论性不论气,这性说不尽;论气 不论性,性之本领处又不透彻。荀扬韩诸人虽是论性, 其实只说得气。荀子只见得不好人底性,便说做恶。扬 子见半善半恶底人,便说善恶混。韩子见天下有许多般 人,所以立为三品之说。就三子中,韩子说又较近。他 以仁义礼智为性,以喜怒哀乐为情,只是中间过接处少 个‘气’字。”宇。淳录自“横渠”以 下同。

  问:“颜渊不幸短命。伯牛死,曰:‘命矣夫! ’孔子‘得之不得曰有命。’如此之‘命’,与‘天命 谓性’之‘命’无分别否?”曰:“命之正者出于理, 命之变者出于气质。要之,皆天所付予。孟子曰:‘莫 之致而至者,命也。’但当自尽其道,则所值之命,皆 正命也。”因问:“如今数家之学,如康节之说,谓皆 一定而不可易,如何?”曰:“也只是阴阳盛衰消长之 理,大数可见。然圣贤不曾主此说。如今人说康节之数 ,谓他说一事一物皆有成败之时,都说得肤浅了。”木 之。

  或问:“‘亡之,命矣夫!’此‘命’是天理本 然之命否?”曰:“此只是气禀之命。富贵、死生、祸 福、贵贱,皆禀之气而不可移易者。”祖道曰:“‘不 知命无以为君子,’与‘五十知天命’,两‘命’字如 何?”曰:“‘不知命’亦是气禀之命,‘知天命’却 是圣人知其性中四端之所自来。如人看水一般:常人但 见为水流,圣人便知得水之发源处。”祖 道。

  闻一问:‘亡之,命矣夫!’此‘命’字是就气 禀上说?”曰:“死生寿夭,固是气之所禀。只看孟子 说‘性也,有命焉’处,便分晓。”择之问:“‘不知 命’与‘知天命’之‘命’如何?”曰:“
不同。‘知天命’,谓知其理之所自来。譬之于水, 人皆知其为水,圣人则知其发源处。如‘不知命’处, 却是说死生、寿夭、贫富、贵贱之命也。然孟子又说当 ‘顺受其正’。若一切任其自然,而‘立乎岩墙之下’ ,则又非其正也。”因言,上古天地之气,其极清者, 生为圣人,君临天下,安享富贵,又皆享上寿。及至后 世,多反其常。衰周生一孔子,终身不遇,寿止七十有 余。其禀得清明者,多夭折;暴横者,多得志。旧看史 传,见盗贼之为君长者,欲其速死,只是不死,为其全 得寿考之气也。人杰。

  履之说:“子温而厉,威而不猛,恭而安。”因 问:“得清明之气为圣贤,昏浊之气为愚不肖;气之厚 者为富贵,薄者为贫贱,此固然也。然圣人得天地清明 中和之气,宜无所亏欠,而夫子反贫贱,何也?岂时运 使然邪?抑其所禀亦有不足邪?”曰:“便是禀得来有 不足。他那清明,也只管得做圣贤,却管不得那富贵。 禀得那高底则贵,禀得厚底则富,禀得长底则寿,贫贱 夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人,然禀得那低底、 薄底,所以贫贱。颜子又不如孔子,又禀得那短底,所 以又夭。”又问:“一阴一阳,宜若停匀,则贤不肖宜 均。何故君子常少,而小人常多?”曰:“自是他那物 事驳杂,如何得齐!且以扑钱譬之:纯者常少,不纯者 常多,自是他那气驳杂,或前或后,所以不能得他恰好 ,如何得均平!且以一日言之:或阴或晴,或风或雨, 或寒或热,或清爽,或鹘突,一日之间自有许多变,便 可见矣。”又问:“虽是驳杂,然毕竟不过只是一阴一 阳二气而已,如何会恁地不齐?”曰:“便是不如此。 若只是两个单底阴阳,则无不齐。缘是他那物事错揉万 变,所以不能得他恰好。”又问:“如此,则天地生圣 贤,又只是偶然,不是有意矣。”曰:“天地那里说我 特地要生个圣贤出来!也只是气数到那里,恰相凑着, 所以生出圣贤。及至生出,则若天之有意焉耳。”又问 :“康节云:‘阳一而阴二,所以君子少而小人多。’ 此语是否?”曰:“也说得来。自是那物事好底少而恶 底多。且如面前事,也自是好底事少,恶底事多。其理 只一般。”僩。

  敬子问自然之数。曰:“有人禀得气厚者,则福 厚;气薄者,则福薄。禀得气之华美者,则富盛;衰飒 者,则卑贱;气长者,则寿;气短者,则夭折。此必然 之理。”问:“神仙之说有之乎?”曰:“
谁人说无?诚有此理。只是他那工夫大段难做,除非 百事弃下,办得那般工夫,方做得。”又曰:“某见名 寺中所画诸祖师人物,皆魁伟雄杰,宜其杰然有立如此 。所以妙喜赞某禅师有曰:‘当初若非这个,定是做个 渠魁。’观之信然。其气貌如此,则世之所谓富贵利达 ,声色货利,如何笼络得他住!他视之亦无足以动其心 者。”或问:“
若非佛氏收拾去,能从吾儒之教,不知如何?”曰: “他又也未是那‘无文王犹兴’底,只是也须做个特立 独行底人,所为必可观。若使有圣人收拾去,可知大段 好。只是当时吾道黑淬淬地,只有些章句词章之学。他 如龙如虎,这些艺解都束缚他不住,必决去无疑。也煞 被他引去了好人,可畏可畏!”僩。

  问:“富贵有命,如后世鄙夫小人,富尧舜三代 之世,如何得富贵?”曰:“当尧舜三代之世不得富贵 ,在后世则得富贵,便是命。”曰:“如此,则气禀不 一定。”曰:“以此气遇此时,是他命好;不遇此时, 便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万,但遇白 起,便如此。只他相撞着,便是命。”可 学。

  问:“前日尝说鄙夫富贵事。今云富贵贫贱是前 定,如何?”曰:“恁地时节,气亦自别。后世气运渐 乖,如古封建,毕究是好人在上。到春秋乃生许多逆贼 。今儒者多叹息封建不行,然行着亦可虑。且如天子, 必是天生圣哲为之。后世如秦始皇在上,乃大无道人, 如汉高祖,乃崛起田野,此岂不是气运颠倒!”问:“ 此是天命否?”曰:“是。”可学。

  人之禀气,富贵、贫贱、长短,皆有定数寓其中 。禀得盛者,其中有许多物事,其来无穷。亦无盛而短 者。若木生于山,取之,或贵而为栋梁,或贱而为厕料 ,皆其生时所禀气数如此定了。扬。
 
 
 

朱子语类卷第五

  性理二

   性情心意等名义

  问:“天与命,性与理,四者之别:天则就其自然 者言之,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体 而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则 者言之。到得合而言之,则天即理也,命即性也,性即 理也,是如此否?”曰:“然。但如今人说,天非苍苍 之谓。据某看来,亦舍不得这个苍苍底。”贺 孙。以下论性命。

  理者,天之体;命者,理之用。性是人之所受, 情是性之用。道夫。

  命犹诰敕,性犹职事,情犹施设,心则其人也。 贺孙。

  天所赋为命,物所受为性。赋者命也,所赋者气 也;受者性也,所受者气也。宇。

  道即性,性即道,固只是一物。然须看因甚唤做 性,因甚唤做道。淳。以下论性。

  性即理也。在心唤做性,在事唤做理。焘 。

  生之理谓性。节。

  性只是此理。节。

  性是合当底。同。

  性则纯是善底。同。

  性是天生成许多道理。同。

  性是许多理散在处为性。同。

  问:“性既无形,复言以理,理又不可见。”曰 :“父子有父子之理,君臣有君臣之理。”节 。

  性是实理,仁义礼智皆具。德明 。

  问:“性固是理。然性之得名,是就人生禀得言 之否?”曰:“
‘继之者善,成之者性。’这个理在天地间时,只是 善,无有不善者。生物得来,方始名曰‘性’。只是这 理,在天则曰‘命’,在人则曰‘性’。”淳 。

  郑问:“先生谓性是未发,善是已发,何也?” 曰:“才成个人影子,许多道理便都在那人上。其恻隐 ,便是仁之善;羞恶,便是义之善。到动极复静处,依 旧只是理。”曰:“这善,也是性中道理,到此方见否 ?”曰:“这须就那地头看。‘继之者善也,成之者性 也。’在天地言,则善在先,性在后,是发出来方生人 物。发出来是善,生人物便成个性。在人言,则性在先 ,善在后。”或举“孟子道性善”。曰:“此则‘性’ 字重,‘善’字轻,非对言也。文字须活看。此且就此 说,彼则就彼说,不可死看。牵此合彼,便处处有碍。 ”淳。

  性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物,性自 在其中,不须求,故圣人罕言性。德明 。

  诸儒论性不同,非是于善恶上不明,乃“性”字 安顿不着。砥。

  圣人只是识得性。百家纷纷,只是不识“性”字 。扬子鹘鹘突突,荀子又所谓隔靴爬痒。扬 。

  致道谓“心为太极”,林正卿谓“心具太极”, 致道举以为问。先生曰:“这般处极细,难说。看来心 有动静:其体,则谓之易;其理,则谓之道;其用,则 谓之神。”直卿退而发明曰:“先生道理精熟,容易说 出来,须至极。”贺孙问:“‘其体则谓之易’,体是 如何?”曰:“体不是‘体用’之‘体’,恰似说‘体 质’之‘体’,犹云‘其质则谓之易’。理即是性,这 般所在,当活看。如‘心’字,各有地头说。如孟子云 :‘仁,人心也。’仁便是人心,这说心是合理说。如 说‘颜子其心三月不违仁’,是心为主而不违乎理。就 地头看,始得。”又云:“先生太极图解云:‘动静者 ,所乘之机也。’蔡季通聪明,看得这般处出,谓先生 下此语最精。盖太极是理,形而上者;阴阳是气,形而 下者。然理无形,而气却有迹。气既有动静,则所载之 理亦安得谓之无动静!”又举通书动静篇云:“‘动而 无静,静而无动,物也;动而无动,静而无静,神也。 动而无动,静而无静,非不动不静也。物则不通,神妙 万物。’动静者,所乘之机也。”先生因云:“某向来 分别得这般所在。今心力短,便是这般所在都说不到。 ”因云:“向要至云谷,自下上山,半涂大雨,通身皆 湿,得到地头,因思着:‘天地之塞,吾其体;天地之 帅,吾其性。’时季通及某人同在那里。某因各人解此 两句,自亦作两句解。后来看,也自说得着,所以迤逦 便作西铭等解。”贺孙。以下论心。

  心之理是太极,心之动静是阴阳。振 。

  惟心无对。方子。

  问:“灵处是心,抑是性?”曰:“灵处只是心 ,不是性。性只是理。”淳。

  问:“知觉是心之灵固如此,抑气之为邪?”曰 :“不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形 ,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏, 便有许多光焰。”问:“心之发处是气否?”曰:“也 只是知觉。”淳。

  所知觉者是理。理不离知觉,知觉不离理。节 。

  问:“心是知觉,性是理。心与理如何得贯通为 一?”曰:“不须去着实通,本来贯通。”“如何本来 贯通?”曰:“理无心,则无着处。”节 。

  所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。节 。

  心者,气之精爽。节。

  心官至灵,藏往知来。焘。

  发明“心”字,曰:“一言以蔽之,曰‘生’而 已。‘天地之大德曰生’,人受天地之气而生,故此心 必仁,仁则生矣。”力行。

  心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程 先生言:‘仁者,天地生物之心。’只天地便广大,生 物便流行,生生不穷。端蒙。

  “心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之 中,心包蓄不住,随事而发。”因笑云:“说到此,自 好笑。恰似那藏相似,除了经函,里面点灯,四方八面 皆如此光明粲烂,但今人亦少能看得如此。”广 。

  问:“心之为物,众理具足。所发之善,固出于 心。至所发不善,皆气禀物欲之私,亦出于心否?”曰 :“固非心之本体,然亦是出于心也。”又问:“此所 谓人心否?”曰:“是。”子升因问:“人心亦兼善恶 否?”曰:“亦兼说。”木之。

  或问:“心有善恶否?”曰:“心是动底物事, 自然有善恶。且如恻隐是善也,见孺子入井而无恻隐之 心,便是恶矣。离着善,便是恶。然心之本体未尝不善 ,又却不可说恶全不是心。若不是心,是甚么做出来? 古人学问便要穷理、知至,直是下工夫消磨恶去,善自 然渐次可复。操存是后面事,不是善恶时事。”问:“ 明善、择善如何?”曰:“能择,方能明。且如有五件 好底物事,有五件不好底物事,将来拣择,方解理会得 好底。不择,如何解明?”谦。

  心无间于已发未发。彻头彻尾都是,那处截做已 发未发!如放僻邪侈,此心亦在,不可谓非心。淳 。

  问:“形体之动,与心相关否?”曰:“岂不相 关?自是心使他动。”曰:“喜怒哀乐未发之前,形体 亦有运动,耳目亦有视听,此是心已发,抑未发?”曰 :“喜怒哀乐未发,又是一般。然视听行动,亦是心向 那里。若形体之行动心都不知,便是心不在。行动都没 理会了,说甚未发!未发不是漠然全不省,亦常醒在这 里,不恁地困。”淳。

  问:“恻隐、羞恶、喜怒、哀乐,固是心之发, 晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前,便是 寂然而静时,然岂得块然槁木!其耳目亦必有自然之闻 见,其手足亦必有自然之举动,不审此时唤作如何。” 曰:“喜怒哀乐未发,只是这心未发耳。其手足运动, 自是形体如此。”淳。

  问:“先生前日以挥扇是气,节后思之:心之所 思,耳之所听,目之所视,手之持,足之履,似非气之 所能到。气之所运,必有以主之者。”曰:“气中自有 个灵底物事。”节。

  虚灵自是心之本体,非我所能虚也。耳目之视听 ,所以视听者即其心也,岂有形象。然有耳目以视听之 ,则犹有形象也。若心之虚灵,何尝有物!人 杰。

  问:“五行在人为五脏。然心却具得五行之理, 以心虚灵之故否?”曰:“心属火,缘是个光明发动底 物,所以具得许多道理。”僩。

  问:“人心形而上下如何?”曰:“如肺肝五脏 之心,却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心,则 自是神明不测。故五脏之心受病,则可用药补之;这个 心,则非菖蒲、茯苓所可补也。”问:“如此,则心之 理乃是形而上否?”曰:“心比性,则微有迹;比气, 则自然又灵。”谦。

  问:“先生尝言,心不是这一块。某窃谓,满体 皆心也,此特其枢纽耳。”曰:“不然,此非心也,乃 心之神明升降之舍。人有病心者,乃其舍不宁也。凡五 脏皆然。心岂无运用,须常在躯壳之内。譬如此建阳知 县,须常在衙里。始管得这一县也。”某曰:“然则程 子言‘心要在腔子里’,谓当在舍之内,而不当在舍之 外耶?”曰:“
不必如此。若言心不可在脚上,又不可在手上,只得 在这些子上也。”义刚。

  性犹太极也,心犹阴阳也。太极只在阴阳之中, 非能离阴阳也。然至论太极,自是太极;阴阳自是阴阳 。惟性与心亦然。所谓一而二,二而一也。韩子以仁义 礼智信言性,以喜怒哀乐言情,盖愈于诸子之言性。然 至分三品,却只说得气,不曾说得性。砥 。以下总论心性。

  问:“天之付与人物者为命,人物之受于天者为 性,主于身者为心,有得于天而光明正大者为明德否? ”曰:“心与性如何分别?明如何安顿?受与得又何以 异?人与物与身又何间别?明德合是心,合是性?”曰 :“性却实。以感应虚明言之,则心之意亦多。”曰:“
此两个说着一个,则一个随到,元不可相离,亦自难 与分别。舍心则无以见性,舍性又无以见心,故孟子言 心性,每每相随说。仁义礼智是性,又言‘恻隐之心、 羞恶之心、辞逊、是非之心’,更细思量。”大 雅。

  或问心性之别。曰:“这个极难说,且是难为譬 喻。如伊川以水喻性,其说本好,却使晓不得者生病。 心,大概似个官人;天命,便是君之命;性,便如职事 一般。此亦大概如此,要自理会得。如邵子云:“性者 ,道之形体。”盖道只是合当如此,性则有一个根苗, 生出君臣之义,父子之仁。性虽虚,都是实理。心虽是 一物,却虚,故能包含万理。这个要人自体察始得。” 学蒙。方子录云:“性本是无,却是实 理。心似乎有影象,然其体却虚。”

  旧尝以论心、论性处,皆类聚看。看熟,久则自 见。淳。

  性便是心之所有之理,心便是理之所会之地。下 “心”字,饶录作“性”。升卿。

  性是理,心是包含该载,敷施发用底。夔 孙。

  问心之动、性之动。曰:“动处是心,动底是性 。”宇。

  心以性为体,心将性做馅子模样。盖心之所以具 是理者,以有性故也。盖卿。

  心有善恶,性无不善。若论气质之性,亦有不善 。节。

  郑仲履问:“先生昨说性无不善,心固有不善。 然本心则元无不善。”曰:“固是本心元无不善,谁教 你而今却不善了!今人外面做许多不善,却只说我本心 之善自在,如何得!”盖卿。

  心、性、理,拈着一个,则都贯穿,惟观其所指 处轻重如何。如“养心莫善于寡欲,虽有不存焉者寡矣 ”。“存”虽指理言,然心自在其中。“操则存”,此 “存”虽指心言,然理自在其中。端蒙 。

  或问:“人之生,禀乎天之理以为性,其气清则 为知觉。而心又不可以知觉言,当如何?”曰:“难说 。以‘天命之谓性’观之,则命是性,天是心,心有主 宰之义。然不可无分别,亦不可太说开成两个,当熟玩 而默识其主宰之意可也。”高。

  说得出,又名得出,方是见得分明。如心、性, 亦难说。尝曰:“性者,心之理;情者,性之动;心者 ,性情之主。”德明。

  性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情 ,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一,此处 最当体认。可学。

  有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因 今日有这情,便见得本来有这性。方子 。

  性不可言。所以言性善者,只看他恻隐、辞逊四 端之善则可以见其性之善,如见水流之清,则知源头必 清矣。四端,情也,性则理也。发者,情也,其本则性 也,如见影知形之意。力行。

  在天为命,禀于人为性,既发为情。此其脉理甚 实,仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻,统前后而为言耳 。据性上说“寂然不动”处是心,亦得;据情上说“感 而遂通”处是心,亦得。故孟子说“尽其心者,知其性 也”,文义可见。性则具仁义礼智之端,实而易察。知 此实理,则心无不尽,尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得 此心者,由知其性也。大雅。

  景绍问心性之别。曰:“性是心之道理,心是主 宰于身者。四端便是情,是心之发见处。四者之萌皆出 于心,而其所以然者,则是此性之理所在也。”道夫问 :“‘满腔子是恻隐之心’,如何?”曰:“腔子是人 之躯壳。上蔡见明道,举经史不错一字,颇以自矜。明 道曰:‘贤却记得许多,可谓玩物丧志矣?’上蔡见明 道说,遂满面发赤,汗流浃背。明道曰:‘只此便是恻 隐之心。’公要见满腔子之说,但以是观之。”问:“ 玩物之说主甚事?”曰:“也只是‘矜’字。”道 夫。

  伯丰论性有已发之性,有未发之性。曰:“性才 发,便是情。情有善恶,性则全善。心又是一个包总性 情底。大抵言性,便须见得是元受命于天,其所禀赋自 有本根,非若心可以一概言也。却是汉儒解‘天命之谓 性’,云‘木神仁,金神义’等语,却有意思,非苟言 者。学者要体会亲切。”又叹曰:“若不用明破,只恁 涵养,自有到处,亦自省力。若欲立言示训,则须契勘 教子细,庶不悖于古人!”大雅。

  履之问未发之前心性之别。曰:“心有体用,未 发之前是心之体,已发之际乃心之用,如何指定说得! 盖主宰运用底便是心,性便是会恁地做底理。性则一定 在这里,到主宰运用却在心。情只是几个路子,随这路 子恁地做去底,却又是心。”道夫。

  或问:“静是性,动是情?”曰:“大抵都主于 心。‘性’字从‘心’,从‘生’;‘情’字从‘心’ ,从‘青’。性是有此理。且如‘天命之谓性’,要须 天命个心了,方是性。”汉卿问:“心如个藏,四方八 面都恁地光明皎洁,如佛家所谓六窗中有一猴,这边叫 也应,那边叫也应。”曰:“佛家说心处,尽有好处。 前辈云,胜于杨墨。”贺孙。

  叔器问:“先生见教,谓‘动处是心,动底是性 ’。窃推此二句只在‘底’、‘处’两字上。如谷种然 ,生处便是谷,生底却是那里面些子。”曰:“若以谷 譬之,谷便是心,那为粟,为菽,为禾,为稻底,便是 性。康节所谓“心者,性之郛郭”是也。包裹底是心, 发出不同底是性。心是个没思量底,只会生。又如吃药 ,吃得会治病是药力,或凉,或寒,或热,便是药性。 至于吃了有寒证,有热证,便是情。”义 刚。

  旧看五峰说,只将心对性说,一个情字都无下落 。后来看横渠“
心统性情”之说,乃知此话有大功,始寻得个“情” 字着落,与孟子说一般。孟子言:“恻隐之心,仁之端 也。”仁,性也;恻隐,情也,此是情上见得心。又曰 “仁义礼智根于心”,此是性上见得心。盖心便是包得 那性情,性是体,情是用。“心”字只一个字母,故“ 性”、“情”字皆从“心”。僩。

  人多说性方说心,看来当先说心。古人制字,亦 先制得“心”字,“性”与“情”皆从“心”。以人之 生言之,固是先得这道理。然才生这许多道理,却都具 在心里。且如仁义自是性,孟子则曰“仁义之心”;恻 隐、羞恶自是情,孟子则曰“恻隐之心,羞恶之心”。 盖性即心之理,情即性之用。今先说一个心,便教人识 得个情性底总脑,教人知得个道理存着处。若先说性, 却似性中别有一个心。横渠“
心统性情”语极好。又曰:“合性与知觉有心之名, 则恐不能无病,便似性外别有一个知觉了!”

  或问心情性。曰:“孟子说‘恻隐之心,仁之端 也’一段,极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发 ,仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智,发之为恻隐 、辞逊、是非,乃性之情也。如今人说性,多如佛老说 ,别有一件物事在那里,至玄至妙,一向说开去,便入 虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云:‘性即理也。’ 此言极无病。‘
孟子道性善’,善是性合有底道理。然亦要子细识得 善处,不可但随人言语说了。若子细下工夫,子细寻究 ,自然见得。如今人全不曾理会,才见一庸人胡说,便 从他去。尝得项平甫书云,见陈君举门人说:‘儒释, 只论其是处,不问其同异。’遂敬信其说。此是甚说话 !元来无所有底人,见人胡说话,便惑将去。若果有学 ,如何谩得他!如举天下说生姜辣,待我吃得真个辣, 方敢信。胡五峰说性多从东坡子由们见识说去。”谦 。

  问性、情、心、仁。曰:“横渠说得最好,言: ‘心,统性情者也。’孟子言:‘恻隐之心,仁之端; 羞恶之心,义之端。’极说得性、情、心好。性无不善 。心所发为情,或有不善。说不善非是心,亦不得。却 是心之本体本无不善,其流为不善者,情之迁于物而然 也。性是理之总名,仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、 羞恶、辞逊、是非是情之所发之名,此情之出于性而善 者也。其端所发甚微,皆从此心出,故曰:‘心,统性 情者也。’性不是别有一物在心里。心具此性情。心失 其主,却有时不善。如‘我欲仁,斯仁至’;我欲不仁 ,斯失其仁矣。‘回也三月不违仁’,言不违仁,是心 有时乎违仁也。‘出入无时,莫知其乡。’存养主一, 使之不失去,乃善。大要在致知,致知在穷理,理穷自 然知至。要验学问工夫,只看所知至与不至,不是要逐 件知过,因一事研磨一理,久久自然光明。如一镜然, 今日磨些,明日磨些,不觉自光。若一些子光,工夫又 歇,仍旧一尘镜,已光处会昏,未光处不复光矣。且如 ‘仁’之一字,上蔡只说知仁,孔子便说为仁。是要做 工夫去为仁,岂可道知得便休!今学问流而为禅,上蔡 为之首。今人自无实学,见得说这一般好,也投降;那 一般好,也投降。许久南轩在此讲学,诸公全无实得处 。胡乱有一人入潭州城里说,人便靡然从之,此是何道 理!学问只理会个是与不是,不要添许多无益说话。今 人为学,多是为名,又去安排讨名,全不顾义理。说苑 载证父者以为直,及加刑,又请代受以为孝。孔子曰:‘
父一也,而取二名!’此是宛转取名之弊。学问只要 心里见得分明,便从上面做去。如‘杀身成仁’,不是 自家计较要成仁方死,只是见得此事生为不安,死为安 ,便自杀身。旁人见得,便说能成仁。此旁人之言,非 我之心要如此。所谓‘经德不回,非以干禄;哭死而哀 ,非为生也’。若有一毫为人之心,便不是了。南轩云 :‘为己之学,无所为而然。’是也。”谦 。

  性、情、心,惟孟子横渠说得好。仁是性,恻隐 是情,须从心上发出来。“心,统性情者也。”性只是 合如此底,只是理,非有个物事。若是有底物事,则既 有善,亦必有恶。惟其无此物,只是理,故无不善。盖 卿。

  伊川“性即理也”,横渠“心统性情”二句,颠 扑不破!砥。

  “性是未动,情是已动,心包得已动未动。盖心 之未动则为性,已动则为情,所谓‘心统性情’也。欲 是情发出来底。心如水,性犹水之静,情则水之流,欲 则水之波澜,但波澜有好底,有不好底。欲之好底,如 ‘我欲仁’之类;不好底则一向奔驰出去,若波涛□浪 ;大段不好底欲则灭却天理,如水之壅决,无所不害。 孟子谓情可以为善,是说那情之正,从性中流出来者, 元无不好也。”因问:“‘可欲之谓善’之‘欲’,如 何?”曰:“此不是‘情欲’之‘欲’,乃是可爱之意 。”铢。明作录略。

  心,主宰之谓也。动静皆主宰,非是静时无所用 ,及至动时方有主宰也。言主宰,则混然体统自在其中 。心统摄性情,非儱侗与性情为一物而不分别也。端 蒙。

  性以理言,情乃发用处,心即管摄性情者也。故 程子曰“有指体而言者,‘寂然不动’是也”,此言性 也;“有指用而言者,‘感而遂通’是也”,此言情也 。端蒙。

  “心统性情”,故言心之体用,尝跨过两头未发 、已发处说。仁之得名,只专在未发上。恻隐便是已发 ,却是相对言之。端蒙。

  心者,主乎性而行乎情。故“喜怒哀乐未发则谓 之中,发而皆中节则谓之和”,心是做工夫处。端 蒙。

  心之全体湛然虚明,万理具足,无一毫私欲之间 ;其流行该遍,贯乎动静,而妙用又无不在焉。故以其 未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之, 则情也。然“心统性情”,只就浑沦一物之中,指其已 发、未发而为言尔;非是性是一个地头,心是一个地头 ,情又是一个地头,如此悬隔也。端蒙 。

  问:“人当无事时,其中虚明不昧,此是气自然 动处,便是性。”曰:“虚明不昧,便是心;此理具足 于中,无少欠阙,便是性;感物而动,便是情。横渠说 得好,‘由太虚有“天”之名,由气化有“
道”之名’,此是总说。‘合虚与气,有“性”之名 ;合性与知觉,有“心”之名’,是就人物上说。”夔 孙。

  问心性情之辨。曰:“程子云:‘心譬如谷种, 其中具生之理是性,阳气发生处是情。’推而论之,物 物皆然。”□。

  因言,心、性、情之分,自程子张子合下见得定 了,便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说,却一 齐差!却或曰:“程子张子是他自见得,门人不过只听 得他师见成说底说,所以后来一向差。”曰:“只那听 得,早差了也!”僩。

  性主“具”字,“有”字。许 多道理。昭昭然者属性;未发理具,已发理应,则属心 ;动发则情。所以“存其心”,则“养其性”。心该备 通贯,主宰运用。吕云:“未发时心体昭昭。”程云: “有指体而言者,有指用而言者。”李先生云:“心者 贯幽明,通有无。”方。

  心如水,情是动处,爱即流向去处。椿 。

  问:“意是心之运用处,是发处?”曰:“运用 是发了。”问:“情亦是发处,何以别?”曰:“情是 性之发,情是发出恁地,意是主张要恁地。如爱那物是 情,所以去爱那物是意。情如舟车,意如人去使那舟车 一般。”宇。以下兼论意。

  心、意犹有痕迹。如性,则全无兆朕,只是许多 道理在这里。砥。

  问:“意是心之所发,又说有心而后有意。则是 发处依旧是心主之,到私意盛时,心也随去。”曰:“ 固然。”

  李梦先问情、意之别。曰:“情是会做底,意是 去百般计较做底,意因有是情而后用。”夔 孙录云:“因是有情而后用其意。”义刚。

  问:“情、意,如何体认?”曰:“性、情则一 。性是不动,情是动处,意则有主向。如好恶是情,‘ 好好色,恶恶臭’,便是意。”士毅。

  未动而能动者,理也;未动而欲动者,意也。若 海。

  性者,即天理也,万物禀而受之,无一理之不具 。心者,一身之主宰;意者,心之所发;情者,心之所 动;志者,心之所之,比于情、意尤重;气者,即吾之 血气而充乎体者也,比于他,则有形器而较□者也。又 曰:“舍心无以见性,舍性无以见心。”椿 。以下兼论志。

  “心之所之谓之志,日之所之谓之时。‘志’字 从‘之’,从‘
心’;‘□’字从‘之’,从‘日’。如日在午时, 在寅时,制字之义由此。志是心之所之,一直去底。意 又是志之经营往来底,是那志底脚。凡营为、谋度、往 来,皆意也。所以横渠云:‘志公而意私。’”问:“ 情比意如何?”曰:“情又是意底骨子。志与意都属情 ,‘情’字较大,‘性、情’字皆从‘心’,所以说‘ 心统性情’。心兼体用而言。性是心之理,情是心之用 。”僩。

  问意志。曰:“横渠云:‘以“意、志”两字言 ,则志公而意私,志刚而意柔,志阳而意阴。’”卓 。

  志是公然主张要做底事,意是私地潜行间发处。 志如伐,意如侵。升卿。

  问:“情与才何别?”曰:“情只是所发之路陌 ,才是会恁地去做底。且如恻隐,有恳切者,有不恳切 者,是则才之有不同。”又问:“如此,则才与心之用 相类?”曰:“才是心之力,是有气力去做底。心是管 摄主宰者,此心之所以为大也。心譬水也;性,水之理 也。性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之 流而至于滥也。才者,水之气力所以能流者,然其流有 急有缓,则是才之不同。伊川谓‘性禀于天,才禀于气 ’,是也。只有性是一定。情与心与才,便合着气了。 心本未尝不同,随人生得来便别了。情则可以善,可以 恶。”又曰:“要见得分晓,但看明道云:‘其体则谓 之易,其理则谓之道,其用则谓之神。’易,心也;道 ,性也;神,情也。此天地之心、性、情也。”砥 。以下兼论才。

  性者,心之理;情者,心之动。才便是那情之会 恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发,路陌曲折恁 地去底;才是那会如此底。要之,千头万绪,皆是从心 上来。道夫。

  问:“性之所以无不善,以其出于天也;才之所 以有善不善,以其出于气也。要之,性出于天,气亦出 于天,何故便至于此?”曰:“性是形而上者,气是形 而下者。形而上者全是天理,形而下者只是那查滓。至 于形,又是查滓至浊者也。”道夫。

  问:“才出于气,德出于性?”曰:“不可。才 也是性中出,德也是有是气而后有是德。人之有才者出 来做得事业,也是它性中有了,便出来做得。但温厚笃 实便是德,刚明果敢便是才。只为他气之所禀者生到那 里多,故为才。”夔孙。

  问:“能为善,便是才。”曰:“能为善而本善 者是才。若云能为善便是才,则能为恶亦是才也。”人 杰。

  论才气,曰:“气是敢做底,才是能做底。”德 明。

  问:“‘天命之谓性’,充体谓气,感触谓情, 主宰谓心,立趋向谓志,有所思谓意,有所逐谓欲。” 答云:“此语或中或否,皆出臆度。要之,未可遽论。 且涵泳玩索,久之当自有见。”铢尝见先生云:“名义 之语极难下。如说性,则有天地之性,气质之性。说仁 ,则伊川有专言之仁,偏言之仁。此等且要默识心通。 ”人杰。

  问:“知与思,于人身最紧要。”曰:“然。二 者也只是一事。知与手相似,思是交这手去做事也,思 所以用夫知也。”卓。付。
 
 
 

朱子语类卷第六

  性理三

   仁义礼智等名义

  道者,兼体、用,该隐、费而言也。节 。以下道理。

  道是统名,理是细目。可学。

  道训路,大概说人所共由之路。理各有条理界瓣 。因举康节云:“夫道也者,道也。道无形,行之则见 于事矣。如‘道路’之‘道’,坦然使千亿万年行之, 人知其归者也。”闳祖。

  理是有条瓣逐一路子。以各有条,谓之理;人所 共由,谓之道。节。

  问:“道与理如何分?”曰:“道便是路,理是 那文理。”问:“如木理相似?”曰:“是。”问:“ 如此却似一般?”曰:“‘道’字包得大,理是‘道’ 字里面许多理脉。”又曰:“‘道’字宏大,‘理’字 精密。”胡泳。

  问:“万物粲然,还同不同?”曰:“理只是这 一个。道理则同,其分不同。君臣有君臣之理,父子有 父子之理。”节。

  理者有条理,仁义礼智皆有之。节 。

  问:“既是一理,又谓五常,何也?”曰:“谓 之一理亦可,五理亦可。以一包之则一,分之则五。” 问分为五之序。曰:“浑然不可分。”节 。

  只是这个理,分做四段,又分做八段,又细碎分 将去。四段者,意其为仁义礼智。当时 亦因言文路子之说而及此。节。

  理,只是一个理。理举着,全无欠阙。且如言着 仁,则都在仁上;言着诚,则都在诚上;言着忠恕,则 都在忠恕上;言着忠信,则都在忠信上。只为只是这个 道理,自然血脉贯通。端蒙。

  理是有条理,有文路子。文路子当从那里去,自 家也从那里去;文路子不从那里去,自家也不从那里去 。须寻文路子在何处,只挨着理了行。节 。

  “理如一把线相似,有条理,如这竹篮子相似。 ”指其上行篾曰:“一条子恁地去。”又别指一条曰: “一条恁地去。又如竹木之文理相似,直是一般理,横 是一般理。有心,便存得许多理。”节 。

  季通云:“理有流行,有对待。先有流行,后有 对待。”曰:“
难说先有后有。”季通举太极说,以为道理皆然,且 执其说。人杰。

  先生与人书中曰:“至微之理,至着之事,一以 贯之。”节。

  理无事,则无所依附。节。

  问:“仁与道如何分别?”曰:“道是统言,仁 是一事。如‘道路’之‘道’,千枝百派,皆有一路去 。故中庸分道德曰,父子、君臣以下为天下之达道,智 仁勇为天下之达德。君有君之道,臣有臣之道。德便是 个行道底。故为君主于仁,为臣主于敬。仁敬可唤做德 ,不可唤做道。”干。以下兼论德。

  “至德、至道”:道者,人之所共由;德者,己 之所独得。“盛德、至善”:盛德以身之所得而言,至 善以理之极致而言。诚、忠、孚、信:一心之谓诚,尽 己之谓忠,存于中之谓孚,见于事之谓信。端 蒙。

  存之于中谓理,得之于心为德,发见于行事为百 行。节。

  德是得于天者,讲学而得之,得自家本分底物事 。节。

  问:“泛观天地间,‘日往月来,寒往暑来’, ‘四时行,百物生’,这是道之用流行发见处。即此而 总言之,其往来生化,无一息间断处,便是道体否?” 曰:“此体、用说得是。但‘总’字未当,总,便成兼 用说了。只就那骨处便是体。如水之或流,或止,或激 成波浪,是用;即这水骨可流,可止,可激成波浪处, 便是体。如这身是体;目视,耳听,手足运动处,便是 用。如这手是体;指之运动提掇处便是用。”淳举论语 集注曰:“往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本 然也。”曰:“即是此意。”淳。以下 论体、用。

  问:“前夜说体、用无定所,是随处说如此。若 合万事为一大体、用,则如何?”曰:“体、用也定。 见在底便是体,后来生底便是用。此身是体,动作处便 是用。天是体,‘万物资始’处便是用。地是体,‘万 物资生’处便是用。就阳言,则阳是体,阴是用;就阴 言,则阴是体,阳是用。”宇。

  体是这个道理,用是他用处。如耳听目视,自然 如此,是理也;开眼看物,着耳听声,便是用。江西人 说个虚空底体,涉事物便唤做用。节。

  问:“先生昔曰:‘礼是体。’今乃曰:‘礼者 ,天理之节文,人事之仪则。’似非体而是用。”曰: “公江西有般乡谈,才见分段子,便说道是用,不是体 。如说尺时,无寸底是体,有寸底不是体,便是用;如 秤,无星底是体,有星底不是体,便是用。且如扇子有 柄,有骨子,用纸糊,此便是体;人摇之,便是用。” 杨至之问体。曰:“合当底是体。”节 。

  人只是合当做底便是体,人做处便是用,譬如此 扇子,有骨,有柄,用纸糊,此则体也;人摇之,则用 也。如尺与秤相似,上有分寸星铢,则体也;将去秤量 物事,则用也。方子。

  问:“去岁闻先生曰:‘只是一个道理,其分不 同。’所谓分者,莫只是理一而其用不同?如君之仁, 臣之敬,子之孝,父之慈,与国人交之信之类是也。” 曰:“其体已略不同。君臣、父子、国人是体;仁敬慈 孝与信是用。”问:“体、用皆异?”曰:“如这片板 ,只是一个道理,这一路子恁地去,那一路子恁地去。 如一所屋,只是一个道理,有厅,有堂。如草木,只是 一个道理,有桃,有李。如这众人,只是一个道理,有 张三,有李四;李四不可为张三,张三不可为李四。如 阴阳,西铭言理一分殊,亦是如此。”又曰:“分得愈 见不同,愈见得理大。”节。

  诚者,实有此理。节。以下论诚 。

  诚只是实。又云:“诚是理。”一 作“只是理”。去伪。

  诚,实理也,亦诚悫也。由汉以来,专以诚悫言 诚。至程子乃以实理言,后学皆弃诚悫之说不观。中庸 亦有言实理为诚处,亦有言诚悫为诚处。不可只以实为 诚,而以诚悫为非诚也。砥。

  问性、诚。曰:“性是实,诚是虚;性是理底名 ,诚是好处底名。性,譬如这扇子相似;诚,譬则这扇 子做得好。”又曰:“五峰曰:‘诚者,命之道乎!中 者,性之道乎!仁者,心之道乎!’此语分得轻重虚实 处却好。某以为‘道’字不若改做‘德’字,更亲切。‘
道’字又较疏。”植。

  先生问诸友:“‘诚、敬’二字如何分?”各举 程子之说以对。先生曰:“敬是不放肆底意思,诚是不 欺妄底意思。”过。以下诚敬。

  诚只是一个实,敬只是一个畏。端 蒙。

  妄诞欺诈为不诚,怠惰放肆为不敬,此诚敬之别 。干。

  问诚、敬。曰:“须逐处理会。诚若是有不欺意 处,只做不欺意会;敬若是有谨畏意处,只做谨畏意会 。中庸说诚,作中庸看;孟子说诚处,作孟子看。将来 自相发明耳。”夔孙。

  “谨”字未如敬,敬又未如诚。程子曰:“主一 之谓敬,一者之谓诚。”敬尚是着力。铢 。以下杂论。

  问诚、信之别。曰:“诚是自然底实,信是人做 底实。故曰:‘
诚者,天之道。’这是圣人之信。若众人之信,只可 唤做信,未可唤做诚。诚是自然无妄之谓。如水只是水 ,火只是火,仁彻底是仁,义彻底是义。”夔 孙。

  叔器问:“诚与信如何分?”曰:“诚是个自然 之实,信是个人所为之实。中庸说‘诚者,天之道也’ ,便是诚。若‘诚之者,人之道也’,便是信。信不足 以尽诚,犹爱不足以尽仁。上是,下不是。”可 学。

  诚者实有之理,自然如此。忠信以人言之,须是 人体出来方见。端蒙。

  “诚”字以心之全体而言,“忠”字以其应事接 物而言,此义理之本名也。至曾子所言“忠恕”,则是 圣人之事,故其忠与诚,仁与恕,得通言之。如 恕本以推己及物得名,在圣人,则以己及物矣。端蒙。

  问:“仁与诚何别?”曰:“仁自是仁,诚自是 诚,何消合理会!理会这一件,也看到极处;理会那一 件,也看到极处,便都自见得。”淳。

  或问:“诚是体,仁是用否?”曰:“理一也, 以其实有,故谓之诚。以其体言,则有仁义礼智之实; 以其用言,则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实,故曰: ‘五常百行非诚,非也。’盖无其实矣,又安得有是名 乎!”植。

  或问:“诚是浑然不动,仁是此理流出否?”曰 :“自性言之,仁亦未是流出,但其生动之理包得四者 。”

  问:“一与中,与诚,浩然之气,为一体事否? ”曰:“一只是不杂,不可将做一事。中与诚与浩然之 气,固是一事,然其分各别:诚是实有此理,中是状物 之体段,浩然之气只是为气而言。”去 伪。

  问:“仁、义、礼、智、诚、中、庸,不知如何 看?”曰:“仁义礼智,乃未发之性,所谓诚。中庸, 皆已发之理。人之性本实,而释氏以性为空也。”辉 。

  在天只是阴阳五行,在人得之只是刚柔五常之德 。泳。以下五常。

  大而天地万物,小而起居食息,皆太极阴阳之理 也。又曰:“仁木,义金,礼火,智水,信土。”祖 道。

  或问:“仁义礼智,性之四德,又添‘信’字, 谓之‘五性’,如何?”曰:“信是诚实此四者,实有 是仁,实有是义,礼智皆然。如五行之有土,非土不足 以载四者。又如土于四时各寄王十八日,或谓王于戊己 。然季夏乃土之本宫,故尤王。月令载‘中央土’,以 此。”人杰。

  问:“向蒙戒喻,说仁意思云:‘义礼智信上着 不得,又须见义礼智信上少不得,方见得仁统五常之意 。’大雅今以树为喻:夫树之根固有生气,然贯彻首尾 ,岂可谓干与枝、花与叶无生气也?”曰:“固然。只 如四时:春为仁,有个生意;在夏,则见其有个亨通意 ;在秋,则见其有个诚实意;在冬,则见其有个贞固意 。在夏秋冬,生意何尝息!本虽雕零,生意则常存。大 抵天地间只一理,随其到处,分许多名字出来。四者于 五行各有配,惟信配土,以见仁义礼智实有此理,不是 虚说。又如干四德,元最重,其次贞亦重,以明终始之 义。非元则无以生,非贞则无以终,非终则无以为始, 不始则不能成终矣。如此循环无穷,此所谓‘大明终始 ’也。”大雅。

  得此生意以有生,然后有礼智义信。以先后言之 ,则仁为先;以大小言之,则仁为大。闳 祖。

  问:“先生以为一分为二,二分为四,四分为八 ,又细分将去。程子说:‘性中只有仁义礼智四者而已 。’只分到四便住,何也?”曰:“周先生亦止分到五 行住。若要细分,则如易样分。”节。 以下仁义礼智。

  尝言仁义礼智,而以手指画扇中心,曰:“只是 一个道理,分为两个。”又横画一画,曰:“两个分为 四个。”又以手指逐一指所分为四个处,曰:“一个是 仁,一个是义,一个是礼,一个是智,这四个便是个种 子。恻隐、羞恶、恭敬、是非便是种子所生底苗。”节 。

  人只是此仁义礼智四种心。如春夏秋冬,千头万 绪,只是此四种心发出来。铢。

  吉甫问:“仁义礼智,立名还有意义否?”曰: “说仁,便有慈爱底意思;说义,便有刚果底意思。声 音气象,自然如此。”直卿云:“六经中专言仁者,包 四端也;言仁义而不言礼智者,仁包礼,义包智。”方 子。节同。佐同。

  仁与义是柔软底,礼智是坚实底。仁义是头,礼 智是尾。一似说春秋冬夏相似,仁义一 作“礼”。是阳底一截,礼智一 作“义智”。是阴底一截。渊。 方子录云:“仁义是发出来嫩底,礼智是坚硬底。”

  问仁义礼智体用之别。曰:“自阴阳上看下来, 仁礼属阳,义智属阴;仁礼是用,义智是体。春夏是阳 ,秋冬是阴。只将仁义说,则‘春作夏长’,仁也;‘ 秋敛冬藏’,义也。若将仁义礼智说,则春,仁也;夏 ,礼也;秋,义也;冬,智也。仁礼是敷施出来底,义 是肃杀果断底,智便是收藏底。如人肚脏有许多事,如 何见得!其智愈大,其藏愈深。正如易中道:‘立天之 道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁 与义。’解者多以仁为柔,以义为刚,非也。却是以仁 为刚,义为柔。盖仁是个发出来了,便硬而强;义便是 收敛向里底,外面见之便是柔。”僩。

  仁礼属阳,义智属阴。袁机仲却说:“义是刚底 物,合属阳;仁是柔底物,合属阴。”殊不知舒畅发达 ,便是那刚底意思;收敛藏缩,便是那阴底意思。他只 念得“于仁也柔,于义也刚”两句,便如此说。殊不知 正不如此。又云:“以气之呼吸言之,则呼为阳,吸为 阴,吸便是收敛底意。乡饮酒义云:‘温厚之气盛于东 南,此天地之仁气也;严凝之气盛于西北,此天地之义 气也。’”僩。

  “仁礼属阳,属健;义知属阴,属顺。”问:“ 义则截然有定分,有收敛底意思,自是属阴顺。不知智 如何解?”曰:“智更是截然,更是收敛。如知得是, 知得非,知得便了,更无作用,不似仁义礼三者有作用 。智只是知得了,便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那 个更收敛得快。”僩。

  生底意思是仁,杀底意思是义,发见会通是礼, 收一作“深”。藏不测是智。节 。

  仁义礼智,便是元亨利贞。若春间不曾发生,得 到夏无缘得长,秋冬亦无可收藏。泳。

  问:“元亨利贞有次第,仁义礼智因发而感,则 无次第。”曰:“发时无次第,生时有次第。”佐 。

  百行皆仁义礼智中出。节。

  仁义礼智,性之大目,皆是形而上者,岂可分也 !人杰。

  问:“仁得之最先,盖言仁具义礼智。”曰:“ 先有是生理,三者由此推之。”可学。

  仁,浑沦言,则浑沦都是一个生意,义礼智都是 仁;对言,则仁与义礼智一般。淳。

  郑问:“仁是生底意,义礼智则如何?”曰:“ 天只是一元之气。春生时,全见是生;到夏长时,也只 是这底;到秋来成遂,也只是这底;到冬天藏敛,也只 是这底。仁义礼智割做四段,一个便是一个;浑沦看, 只是一个。”淳。

  问:“仁是天地之生气,义礼智又于其中分别。 然其初只是生气,故为全体。”曰:“然。”问:“肃 杀之气,亦只是生气?”曰:“不是二物,只是敛些。 春夏秋冬,亦只是一气。”可学。

  仁与智包得,义与礼包不得。方 子。

  仁所以包三者,盖义礼智皆是流动底物,所以皆 从仁上渐渐推出。仁智、元贞,是终始之事,这两头却 重。如坎与震,是始万物、终万物处,艮则是中间接续 处。

  味道问:“仁包义礼智,恻隐包羞恶、辞逊、是 非,元包亨利贞,春包夏秋冬。以五行言之,不知木如 何包得火金水?”曰:“木是生气。有生气,然后物可 得而生;若无生气,则火金水皆无自而能生矣,故木能 包此三者。仁义礼智,性也。性无形影可以摸索,只是 有这理耳。惟情乃可得而见,恻隐、羞恶、辞逊,是非 是也。故孟子言性曰:‘乃若其情,则可以为善矣。’ 盖性无形影,惟情可见。观其发处既善,则知其性之本 善必矣。”时举。

  问:“孟子说仁义礼智,义在第二;太极图以义 配利,则在第三。”曰:“礼是阳,故曰亨。仁义礼智 ,犹言东西南北;元亨利贞,犹言东南西北。一个是对 说,一个是从一边说起。”夔孙。

  四端犹四德。逐一言之,则各自为界限;分而言 之,则仁义又是一大界限,故曰:“仁,人心也;义, 人路也。”如干文言既曰“四德”,又曰:“干元者, 始而亨者也;利贞者,性情也。”文蔚 。

  正淳言:“性之四端,迭为宾主,然仁智其总统 也。‘恭而无礼则劳’,是以礼为主也;‘君子义以为 质’,是以义为主也。盖四德未尝相离,遇事则迭见层 出,要在人默而识之。”曰:“说得是。”大 雅。

  学者疑问中谓:“就四德言之,仁却是动,智却 是静。”曰:“
周子太极图中是如此说。”又曰:“某前日答一朋友 书云:‘仁体刚而用柔,义体柔而用刚。’”人 杰。

  问:“仁义礼智四者皆一理。举仁,则义礼智在 其中;举义与礼,则亦然。如中庸言:‘舜其大智也欤 。’其下乃云,‘好问,好察迩言,隐恶而扬善’,谓 之仁亦可;‘执其两端,用其中于民’,谓之义亦可。 然统言之,只是发明‘智’字。故知理只是一理,圣人 特于盛处发明之尔。”曰:“理固是一贯。谓之一理, 则又不必疑其多。自一理散为万事,则灿然有条而不可 乱,逐事自有一理,逐物自有一名,各有攸当,但当观 当理与不当理耳。既当理后,又何必就上更生疑!”大 雅。

  仁义礼智,才去寻讨他时,便动了,便不是本来 底。又曰:“心之所以会做许多,盖具得许多道理。” 又曰:“何以见得有此四者?因其恻隐,知其有仁;因 其羞恶,知其有义。”又曰:“伊川榖种之说最好。” 又曰:“冬饮汤,是宜饮汤;夏饮水,是宜饮水。冬饮 水,夏饮汤,便不宜。人之所以羞恶者,是触着这宜, 如两个物事样。触着宜便羞恶者,是独只是一事。”节 。末数语疑有脱误。

  “仁”字须兼义礼智看,方看得出。仁者,仁之 本体;礼者,仁之节文;义者,仁之断制;知者,仁之 分别。犹春夏秋冬虽不同,而同出于春:春则生意之生 也,夏则生意之长也,秋则生意之成,冬则生意之藏也 。自四而两,两而一,则统之有宗,会之有元,故曰:“
五行一阴阳,阴阳一太极。”又曰:“仁为四端之首 ,而智则能成始而成终;犹元为四德之长,然元不生于 元而生于贞。盖天地之化,不翕聚则不能发散也。仁智 交际之间,乃万化之机轴。此理循环不穷,吻合无间, 故不贞则无以为元也。”又曰:“贞而不固,则非贞。 贞,如板筑之有干,不贞则无以为元。”又曰:“文言 上四句说天德之自然,下四句说人事之当然。元者,乃 众善之长也;亨者,乃嘉之会也。嘉会 ,犹言一齐好也。会,犹齐也,言万物至此通畅茂 盛,一齐皆好也。利者,义之和处也;贞者,乃事之桢 干也。‘体仁足以长人’,以仁为体,而温厚慈爱之理 由此发出也。体,犹所谓‘公而以人体之’之‘体’。 嘉会者,嘉其所会也。一一以礼文节之,使之无不中节 ,乃嘉其所会也。‘利物足以和义’,义者,事之宜也 ;利物,则合乎事之宜矣。此句乃翻转,‘义’字愈明 白,不利物则非义矣。贞固以贞为骨子,则坚定不可移 易。”铢。

  问仁。曰:“将仁义礼智四字求。”又问:“仁 是统体底否?”曰:“且理会义礼智令分明,其空阙一 处便是仁。”又曰:“看公时一般气象如何,私时一般 气象如何。”德明。

  蜚卿问:“仁恐是生生不已之意。人唯为私意所 汨,故生意不得流行。克去己私,则全体大用,无时不 流行矣。”曰:“此是众人公共说底,毕竟紧要处不知 如何。今要见‘仁’字意思,须将仁义礼智四者共看, 便见‘仁’字分明。如何是义,如何是礼,如何是智, 如何是仁,便‘仁’字自分明。若只看‘仁’字,越看 越不出。”曰:“‘仁’字恐只是生意,故其发而为恻 隐,为羞恶,为辞逊,为是非。”曰:“且只得就‘恻 隐’字上看。”道夫问:“先生尝说‘仁’字就初处看 ,只是乍见孺子入井,而怵惕恻隐之心盖有不期然而然 ,便是初处否?”曰:“恁地靠着他不得。大抵人之德 性上,自有此四者意思:仁,便是个温和底意思;义, 便是惨烈刚断底意思;礼,便是宣着发挥底意思;智, 便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者,圣门却只以 求仁为急者,缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思 在这里,到宣着发挥时,便自然会宣着发挥;到刚断时 ,便自然会刚断;到收敛时,便自然会收敛。若将别个 做主,便都对副不着了。此仁之所以包四者也。”问: “仁即性,则‘性’字可以言仁否?”曰:“性是统言 。性如人身,仁是左手,礼是右手,义是左脚,智是右 脚。”蜚卿问:“仁包得四者,谓手能包四支可乎?” 曰:“且是譬喻如此。手固不能包四支,然人言手足, 亦须先手而后足;言左右,亦须先左而后右。”直卿问 :“此恐如五行之木,若不是先有个木,便亦自生下面 四个不得。”曰:“若无木便无火,无火便无土,无土 便无金,无金便无水。”道夫问:“向闻先生语学者: ‘五行不是相生,合下有时都有。’如何?”曰:“此 难说,若会得底,便自然不相悖,唤做一齐有也得,唤 做相生也得。便虽不是相生,他气亦自相灌注。如人五 脏,固不曾有先后,但其灌注时,自有次序。”久之, 又曰:“‘仁’字如人酿酒:酒方微发时,带些温气, 便是仁;到发到极热时,便是礼;到得熟时,便是义; 到得成酒后,却只与水一般,便是智。又如一日之间, 早间天气清明,便是仁;午间极热时,便是礼;晚下渐 叙,便是义;到夜半全然收敛,无些形迹时,便是智。 只如此看,甚分明。”道夫。

  “今日要识得仁之意思是如何。圣贤说仁处最多 ,那边如彼说,这边如此说,文义各不同。看得个意思 定了,将圣贤星散说体看,处处皆是这意思,初不相背 ,始得。集注说:‘爱之理,心之德。’爱是恻隐,恻 隐是情,其理则谓之仁。心之德,德又只是爱。谓之心 之德,却是爱之本柄。人之所以为人,其理则天地之理 ,其气则天地之气。理无迹,不可见,故于气观之。要 识仁之意思,是一个浑然温和之气,其气则天地阳春之 气,其理则天地生物之心。今只就人身己上看有这意思 是如何。才有这意思,便自恁地好,便不恁地干燥。将 此意看圣贤许多说仁处,都只是这意。告颜子以‘克己 复礼’,克去己私以复于礼,自然都是这意思。这不是 待人旋安排,自是合下都有这个浑全流行物事。此意思 才无私意间隔,便自见得人与己一,物与己一,公道自 流行。须是如此看。孔门弟子所问,都只是问做工夫。 若是仁之体段意思,也各各自理会得了。今却是这个未 曾理会得,如何说要做工夫!且如程先生云:‘偏言则 一事,专言则包四者。’上云:‘四德之元,犹五常之 仁。’恰似有一个小小底仁,有一个大大底仁。‘偏言 则一事’,是小小底仁,只做得仁之一事;‘专言则包 四者’,是大大底仁,又是包得礼义智底。若如此说, 是有两样仁。不知仁只是一个,虽是偏言,那许多道理 也都在里面;虽是专言,那许多道理也都在里面。”致 道云:“如春是生物之时,已包得夏长、秋成、冬藏意 思在。”曰:“春是生物之时,到夏秋冬,也只是这气 流注去。但春则是方始生荣意思,到夏便是结里定了, 是这生意到后只渐老了。”贺孙曰:“如温和之气,固 是见得仁。若就包四者意思看,便自然有节文,自然得 宜,自然明辨。”曰:“然。”贺孙。

  或问论语言仁处。曰:“理难见,气易见。但就 气上看便见,如看元亨利贞是也。元亨利贞也难看,且 看春夏秋冬。春时尽是温厚之气,仁便是这般气象。夏 秋冬虽不同,皆是阳春生育之气行乎其中。故‘偏言则 一事,专言则包四者’。如知福州是这个人,此偏言也 ;及专言之,为九州安抚,亦是这一个人,不是两人也 。故明道谓:‘
义礼智,皆仁也。若见得此理,则圣人言仁处,或就 人上说,或就事上说,皆是这一个道理。’正叔云:‘ 满腔子是恻隐之心。’”曰:“仁便是恻隐之母。”又 曰:“若晓得此理,便见得‘克己复礼’,私欲尽去, 便纯是温和冲粹之气,乃天地生物之心。其余人所以未 仁者,只是心中未有此气象。论语但云求仁之方者,是 其门人必尝理会得此一个道理。今但问其求仁之方,故 夫子随其人而告之。”赵致道云:“李先生云:‘仁是 天理之统体。’”先生曰:“是。”南 升。疑与上条同闻。

  “仁有两般:有作为底,有自然底。看来人之生 便自然如此,不待作为。如说父子欲其亲,君臣欲其义 ,是他自会如此,不待欲也。父子自会亲,君臣自会义 ,既自会恁地,便活泼泼地,便是仁。”因举手中扇云 :“只如摇扇,热时人自会恁地摇,不是欲他摇。孟子 说‘乍见孺子入井时,皆有怵惕恻隐之心’,最亲切。 人心自是会如此,不是内交、要誉,方如此。大凡人心 中皆有仁义礼智,然元只是一物,发用出来,自然成四 派。如破梨相似,破开成四片。如东对着西,便有南北 相对;仁对着义,便有礼智相对。以一岁言之,便有寒 暑;以气言之,便有春夏秋冬;以五行言之,便有金木 水火土。且如阴阳之间,尽有次第。大寒后,不成便热 ,须是且做个春温,渐次到热田地。大热后,不成便寒 ,须是且做个秋叙,渐次到寒田地。所以仁义礼智自成 四派,各有界限。仁流行到那田地时,义处便成义,礼 、智处便成礼、智。且如万物收藏,何尝休了,都有生 意在里面。如谷种、桃仁、杏仁之类,种着便生,不是 死物,所以名之曰‘仁’,见得都是生意。如春之生物 ,夏是生物之盛,秋是生意渐渐收敛,冬是生意收藏。 ”又曰:“春夏是行进去,秋冬是退后去。正如人呵气 ,呵出时便热,吸入时便冷。”明作。

  百行万善,固是都合着力,然如何件件去理会得 !百行万善捴于五常,五常又捴于仁,所以孔孟只教人 求仁。求仁只是“主敬”,“
求放心”,若能如此,道理便在这里。方 子。拱寿同。

  学者须是求仁。所谓求仁者,不放此心。圣人亦 只教人求仁。盖仁义礼智四者,仁足以包之。若是存得 仁,自然头头做着,不用逐事安排。故曰:“苟志于仁 矣,无恶也。”今看大学,亦要识此意,所谓“顾諟天 之明命”,“无他,求其放心而已”。方 子。拱寿同。

  问求仁。曰:“看来‘仁’字只是个浑沦底道理 。如大学致知、格物,所以求仁也;中庸博学、审问、 慎思、明辨、力行,亦所以求仁也。”又问:“诸先生 皆令人去认仁,必要人体认得这仁是甚物事。”曰:“ 而今别把仁做一物事认,也不得;羇说鹘突了,亦不得 。”焘。

  或问:“存得此心,便是仁。”曰:“且要存得 此心,不为私欲所胜,遇事每每着精神照管,不可随物 流去,须要紧紧守着。若常存得此心,应事接物,虽不 中不远。思虑纷扰于中,都是不能存此心。此心不存, 合视处也不知视,合听处也不知听。”或问:“莫在于 敬否?”曰:“敬非别是一事,常唤醒此心便是。人每 日只鹘鹘突突过了,心都不曾收拾得在里面。”又曰: “仁虽似有刚直意,毕竟本是个温和之物。但出来发用 时有许多般,须得是非、辞逊、断制三者,方成仁之事 。及至事定,三者各退,仁仍旧温和,缘是他本性如此 。人但见有是非、节文、断制,却谓都是仁之本意,则 非也。春本温和,故能生物,所以说仁为春。”明 作。

  或曰:“存得此心,即便是仁。”曰:“此句甚 好。但下面说‘
合于心者为之,不合于心者勿为’,却又从义上去了 ,不干仁事。今且只以孟子‘仁,人心也;义,人路也 ’,便见得仁义之别。盖仁是此心之德;才存得此心, 即无不仁。如说‘克己复礼’,亦只是要得私欲去后, 此心常存耳,未说到行处也。才说合于心者行之,便侵 过义人路底界分矣。然义之所以能行,却是仁之用处。 学者须是此心常存,方能审度事理,而行其所当行也。 此孔门之学所以必以求仁为先。盖此是万理之原,万事 之本,且要先识认得,先存养得,方有下手立脚处耳。 ”

  夫仁,亦在乎熟之而已矣!文蔚 。

  耳之德聪,目之德明,心之德仁,且将这意去思 量体认。○将爱之理在自家心上自体认思量,便见得仁 。○仁是个温和柔软底物事。老子说:“柔弱者,生之 徒;坚强者,死之徒。”见得自是。看石头上如何种物 事出!“蔼乎若春阳之温,泛乎若醴酒之醇。”此是形 容仁底意思。○当来得于天者只是个仁,所以为心之全 体。却自仁中分四界子:一界子上是仁之仁,一界子是 仁之义,一界子是仁之礼,一界子是仁之智。一个物事 ,四脚撑在里面,唯仁兼统之。心里只有此四物,万物 万事皆自此出。○天之春夏秋冬最分晓:春生,夏长, 秋收,冬藏。虽分四时,然生意未尝不贯;纵雪霜之惨 ,亦是生意。○以“生”字说仁,生自是上一节事。当 来天地生我底意,我而今须要自体认得。○试自看一个 物坚硬如顽石,成甚物事!此便是不仁。○试自看温和 柔软时如何,此所以“孝悌为仁之本”。若如顽石,更 下种不得。俗说“硬心肠”,可以见。硬心肠,如何可 以与他说话!○恻隐、羞恶、辞逊、是非,都是两意: 恻是初头子,隐是痛;羞是羞己之恶,恶是恶人之恶; 辞在我,逊在彼;是、非自分明。○才仁,便生出礼, 所以仁配春,礼配夏;义是裁制,到得智便了,所以配 秋,配冬。○既认得仁如此分明,到得做工夫,须是“ 克己复礼”;“
出门如见大宾,使民如承大祭;己所不欲,勿施于人 ”,方是做工夫处。先生令思“仁”字 。至第三夜,方说前三条。以后八条,又连三四夜所说 。今依次第,不敢移动。泳。

  仁兼义言者,是言体;专言仁者,是兼体用而言 。节。

  孔子说仁,多说体;孟子说仁,多说用。如“克 己复礼”,“恻隐之心”之类。闳祖。 节同。

  直卿云:“圣贤言仁,有专指体而言者,有包体 、用而言者。”先生曰:“仁对义、礼、智言之,则为 体;专言之,则兼体、用。此等处,须人自看,如何一 一说得。日日将来看,久后须会见得。”佐 。

  周明作问仁。曰:“圣贤说话,有说自然道理处 ,如‘仁,人心’是也;有说做工夫处,如‘克己复礼 ’是也。”雉。

  前辈教人求仁,只说是渊深温粹,义理饱足。干 。

  仁在事。若不于事上看,如何见仁。方 。

  做一方便事,也是仁;不杀一虫,也是仁;‘三 月不违’,也是仁。节。

  “仁则固一,一所以为仁。”言所以一者是仁也 。方。

  熟底是仁,生底是恕;自然底是仁,勉强底是恕 ;无计较、无睹当底是仁,有计较、有睹当底是恕。道 夫。

  公在前,恕在后,中间是仁。公了方能仁,私便 不能仁。可学。

  仁是爱底道理,公是仁底道理。故公则仁,仁则 爱。端蒙。

  公是仁之方法,人身是仁之材料。铢 。

  公却是仁发处。无公,则仁行不得。可 学。

  仁,将“公”字体之。及乎脱落了“公”字,其 活底是仁。季通语。方。

  或问仁与公之别。曰:“仁在内,公在外。”又 曰:“惟仁,然后能公。”又曰:“仁是本有之理,公 是克己工夫极至处。故惟仁然后能公,理甚分明。故程 子曰:‘公而以人体之。’则是克尽己私之后,只就自 身上看,便见得仁也。”

  公不可谓之仁,但公而无私便是仁。敬不可谓之 中,但敬而无失便是中。道夫。

  无私以闲之则公,公则仁。譬如水,若一些子碍 ,便成两截,须是打并了障塞,便滔滔地去。从 周。拱寿同。

  做到私欲净尽,天理流行,便是仁。道 夫。

  余正叔尝于先生前论仁,曰:“仁是体道之全。 ”曰:“只是一个浑然天理。”文蔚。

  王景仁问仁。曰:“无以为也。须是试去屏叠了 私欲,然后子细体验本心之德是甚气象,无徒讲其文义 而已也。”壮祖。

  周明作谓:“私欲去则为仁。”曰:“谓私欲去 后,仁之体见,则可;谓私欲去后便为仁,则不可。譬 如日月之光,云雾蔽之,固是不见。若谓云雾去,则便 指为日月,亦不可。如水亦然。沙石杂之,固非水之本 然。然沙石去后,自有所谓水者,不可便谓无沙无石为 水也。”雉。

  余正叔谓:“无私欲是仁。”曰:“谓之无私欲 然后仁,则可;谓无私便是仁,则不可。盖惟无私欲而 后仁始见,如无所壅底而后水方行。”方叔曰:“与天 地万物为一体是仁。”曰:“无私,是仁之前事;与天 地万物为一体,是仁之后事。惟无私,然后仁;惟仁, 然后与天地万物为一体。要在二者之间识得毕竟仁是甚 模样。欲晓得仁名义,须并‘义、礼、智’三字看。欲 真个见得仁底模样,须是从‘
克己复礼’做工夫去。今人说仁,如糖,皆道是甜; 不曾吃着,不知甜是甚滋味。圣人都不说破,在学者以 身体之而已矣。”闳祖。

  或问:“仁当何训?”曰:“不必须用一字训, 但要晓得大意通透。”

  “仁”字说得广处,是全体。恻隐、慈爱底,是 说他本相。高。

  仁是根,恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物,便是 推广到枝叶处。夔孙。

  仁固有知觉;唤知觉做仁,却不得。闳 祖。

  以名义言之,仁自是爱之体,觉自是智之用,本 不相同。但仁包四德。苟仁矣,安有不觉者乎!道 夫。

  问:“以爱名仁,是仁之迹;以觉言仁,是仁之 端。程子曰:‘
仁道难名,惟公近之,不可便以公为仁。’毕竟仁之 全体如何识认?‘克己复礼,天下归仁’,孟子所谓‘ 万物皆备于我’,是仁之体否?”先生曰:“觉,决不 可以言仁,虽足以知仁,自属智了。爱分明是仁之迹。 ”浩曰:“恻隐是仁情之动处。要识仁,须是兼义、礼 、智看。有个宜底意思是义,有个让底意思是礼,有个 别白底意思是智,有个爱底意思是仁。仁是天理,公是 天理。故伊川谓:‘惟公近之。’又恐人滞着,随即曰 :‘不可便以公为仁。’‘万物皆备’固是仁,然仁之 得名却不然。”“浩曰”二字可疑。浩 。

  问:“先生答湖湘学者书,以‘爱’字言仁,如 何?”曰:“缘上蔡说得‘觉’字太重,便相似说禅。 ”问:“龟山却推‘恻隐’二字。”曰:“龟山言‘万 物与我为一’云云,说亦太宽。”问:“此还是仁之体 否?”曰:“此不是仁之体,却是仁之量。仁者固能觉 ,谓觉为仁,不可;仁者固能与万物为一,谓万物为一 为仁,亦不可。譬如说屋,不论屋是木做柱,竹做壁, 却只说屋如此大,容得许多物。如万物为一,只是说得 仁之量。”因举禅语是说得量边事云云 。德明。

  问:“程门以知觉言仁,克斋记乃不取,何也? ”曰:“仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁,他见伊川 言:‘博爱非仁也,仁是性,爱是情。’伊川也不是道 爱不是仁。若当初有人会问,必说道‘爱是仁之情,仁 是爱之性’,如此方分晓。惜门人只领那意,便专以知 觉言之,于爱之说,若将浼焉,遂蹉过仁地位去说,将 仁更无安顿处。‘见孺子匍匐将入井,皆有怵惕恻隐之 心’,这处见得亲切。圣贤言仁,皆从这处说。”又问 :“知觉亦有生意。”曰:“固是。将知觉说来冷了。 觉在知上却多,只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一 句,又成一重。须自看得,便都理会得。”淳 。宇同。

  余景思问仁之与心。曰:“‘仁’字是虚,‘心 ’字是实。如水之必有冷,‘冷’字是虚,‘水’字是 实。心之于仁,亦犹水之冷,火之热。学者须当于此心 未发时加涵养之功,则所谓恻隐、羞恶、辞逊、是非发 而必中。方其未发,此心之体寂然不动,无可分别,且 只恁混沌养将去。若必察其所谓四者之端,则既思便是 已发。”道夫。

  仁。○鸡雏初生可怜意与之同。○意思鲜嫩。○ 天理着见,一段意思可爱,发出即皆是。○切脉同体。 说多不能记,盖非言语可喻也。○ 孟子便说个样子。今不消理会样子,只如颜子学取。○ 孔子教人仁,只要自寻得了后自知,非言可喻。○只是 天理,当其私欲解剥,天理自是完备。只从生意上说仁 。○其全体固是仁,所谓专言之也。又从而分,则亦有 仁义分言之仁。今不可于名言上理会,只是自到便有知 得。○上蔡所谓“饮食知味”也。方。

  湖南学者说仁,旧来都是深空说出一片。顷见王 日休解孟子云:“麒麟者,狮子也。”仁本是恻隐温厚 底物事,却被他们说得抬虚打险,瞠眉弩眼,却似说麒 麟做狮子,有吞伏百兽之状,盖自“知觉”之说起之。 麒麟不食生肉,不食生草;狮子则百兽 闻之而脑裂。□。

  若说得本源,则不犯“仁”字。禅家曹洞有“五 位法”,固可笑。以黑为正位,白为偏位。若说时,只 是形容个黑白道理,更不得犯“黑白”二字。皆是要从 心中流出,不犯纸上语。从周。

  义,便作“宜”字看。洽。

  不可执定,随他理去如此,自家行之便是义。节 。

  义是个毅然说话,如利刀着物。季 札。

  义如利刀相似,人杰录云:“似 一柄快刀相似。”都割断了许多牵绊。祖 道。

  义如利刀相似,胸中许多劳劳攘攘,到此一齐割 断了。圣贤虽千言万语,千头万项,然一透都透。如孟 子言义,伊川言敬,都彻上彻下。

  “义”字如一横剑相似,凡事物到前,便两分去 。“君子义以为质”,“义以为上”,“义不食也”, “义弗乘也”,“精义入神,以致用也”:是此义十分 精熟,用便见也。

  “克己复礼为仁”,善善恶恶为义。骧 。

  仁义,其体亦有先后。节。

  仁对义为体、用。仁自有仁之体、用,义又有义 之体、用。伯羽。

  赵致道问:“仁义体用、动静何如?”曰:“仁 固为体,义固为用。然仁义各有体用,各有动静,自详 细验之。”贺孙。

  仁义互为体用、动静。仁之体本静,而其用则流 行不穷;义之用本动,而其体则各止其所。

  义之严肃,即是仁底收敛。淳。

  以仁属阳,以义属阴。仁主发动而言,义主收敛 而言。若扬子云:“于仁也柔,于义也刚。”又自是一 义。便是这物事不可一定名之,看他用处如何。□。

  问“于仁也柔,于义也刚”。曰:“仁体柔而用 刚,义体刚而用柔。”铢曰:“此岂所谓‘阳根阴,阴 根阳’邪?”曰:“然。”铢。

  先生答叔重疑问曰:“仁体刚而用柔,义体柔而 用刚。”广请曰:“自太极之动言之,则仁为刚,而义 为柔;自一物中阴阳言之,则仁之用柔,义之用刚。” 曰:“也是如此。仁便有个流动发越之意,然其用则慈 柔;义便有个商量从宜之义,然其用则决裂。”广 。

  “寻常人施恩惠底心,便发得易,当刑杀时,此 心便疑。可见仁属阳,属刚;义属阴,属柔。”直卿云 :“即将‘舒敛’二字看,便见:喜则舒,怒则敛。” 方子。

  仁义如阴阳,只是一气。阳是正长底气,阴是方 消底气;仁便是方生底义,义便是收回头底仁。要之, 仁未能尽得道体,道则平铺地散在里,仁固未能尽得。 然仁却是足以该道之体。若识得阳,便识得阴;识得仁 ,便识得义。识得一个,便晓得其余个。道 夫。

  问:“义者仁之质?”曰:“义有裁制割断意, 是把定处,便发出许多仁来。如非礼勿视听言动,便是 把定处;‘一日克己复礼,天下归仁’,便是流行处。 ”淳。

  问:“孟子以恻隐为仁之端,羞恶为义之端。周 子曰:‘爱曰仁,宜曰义。’然以其存于心者而言,则 恻隐与爱固为仁心之发。然羞恶乃就耻不义上反说,而 非直指义之端也。‘宜’字乃是就事物上说。不知义在 心上,其体段如何。”曰:“义之在心,乃是决裂果断 者也。”柄。

  天下之物,未尝无对:有阴便有阳,有仁便有义 ,有善便有恶,有语便有默,有动便有静。然又却只是 一个道理。如人行出去是这脚,行归亦是这脚。譬如口 中之气,嘘则为温,吸则为寒耳。雉。

  礼者,节文也。礼数。节。

  直卿曰:“五常中说知有两般:就知识处看,用 着知识者是知;就理上看,所以为是为非者,亦知也。 一属理,一属情。”曰:“固是。道德皆有体有用。” 宇。

  礼者,仁之发;智者,义之藏。且以人之资质言 之:温厚者多谦逊,通晓者多刻剥。焘 。

  问仁、敬。曰:“上蔡以来,以敬为小,不足言 ,须加‘仁’字在上。其实敬不须言仁,敬则仁在其中 矣。”方,以下兼论恭敬忠信。

  恭主容,敬主事。有事着心做,不易其心而为之 ,是敬。恭形于外,敬主于中。自诚身而言,则恭较紧 ;自行事而言,则敬为切。淳。

  初学则不如敬之切,成德则不如恭之安,敬是主 事。然专言,则又如“修己以敬”,“敬以直内”。只 偏言是主事。恭是容貌上说。端蒙。

  问:“‘恭敬’二字,以谓恭在外,功夫犹浅; 敬在内,功夫大段细密。”曰:“二字不可以深浅论。 恭敬,犹‘忠信’两字。”文蔚曰:“恭即是敬之发见 。”先生默然良久,曰:“本领虽在敬上,若论那大处 ,恭反大如敬。若不是里面积盛,无缘发出来做得恭。 ”文蔚。

  吉甫问恭敬。曰:“‘恭’字软,‘敬’字硬。 ”直卿云:“恭似低头,敬似抬头。”至 。

  因言“恭敬”二字如忠信,或云:“敬,主于中 者也;恭,发于外者也。”曰:“凡言发于外,比似主 于中者较大。盖必充积盛满,而后发于外,则发于外者 岂不如主于中者!然主于中者却是本,不可不知。”僩 。

  忠信者,真实而无虚伪也;无些欠阙,无些间断 ,朴实头做去,无停住也。敬者,收敛而不放纵也。祖 道。

  忠自里面发出,信是就事上说。忠,是要尽自家 这个心;信,是要尽自家这个道理。
 
 
 

朱子语类卷第七

  学一

   小学

  古者初年入小学,只是教之以事,如礼乐射御书数 及孝弟忠信之事。自十六七入大学,然后教之以理,如 致知、格物及所以为忠信孝弟者。骧。

  古人自入小学时,已自知许多事了;至入大学时 ,只要做此工夫。今人全未曾知此。古人只去心上理会 ,至去治天下,皆自心中流出。今人只去事上理会。泳 。

  古者小学已自养得小儿子这里定,已自是圣贤坯 璞了,但未有圣贤许多知见。及其长也,令入大学,使 之格物、致知,长许多知见。节。

  古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。然而大学 等事,小儿子不会推将去,所以又入大学教之。璘 。

  小学是直理会那事;大学是穷究那理,因甚恁地 。宇。

  小学者,学其事;大学者,学其小学所学之事之 所以。节。

  小学是事,如事君,事父,事兄,处友等事,只 是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。铢 。

  古人便都从小学中学了,所以大来都不费力,如 礼乐射御书数,大纲都学了。及至长大,也更不大段学 ,便只理会穷理、致知工夫。而今自小失了,要补填, 实是难。但须庄敬诚实,立其基本,逐事逐物,理会道 理。待此通透,意诚心正了,就切身处理会,旋旋去理 会礼乐射御书数。今则无所用乎御。如礼乐射书数,也 是合当理会底,皆是切用。但不先就切身处理会得道理 ,便教考究得些礼文制度,又干自家身己甚事!贺 孙。

  古者,小学已自暗养成了,到长来,已自有圣贤 坯模,只就上面加光饰。如今全失了小学工夫,只得教 人且把敬为主,收敛身心,却方可下工夫。又曰:“古 人小学教之以事,便自养得他心,不知不觉自好了。到 得渐长,渐更历通达事物,将无所不能。今人既无本领 ,只去理会许多闲汨董,百方措置思索,反以害心。” 贺孙。

  问:“大学与小学,不是截然为二。小学是学其 事,大学是穷其理,以尽其事否?”曰:“只是一个事 。小学是学事亲,学事长,且直理会那事。大学是就上 面委曲详究那理,其所以事亲是如何,所以事长是如何 。古人于小学存养已熟,根基已深厚,到大学,只就上 面点化出些精彩。古人自能食能言,便已教了,一岁有 一岁工夫。至二十时。圣人资质已自有十分。宇 作“三分”。大学只出治光彩。今都蹉过,不能转 去做,只据而今当地头立定脚做去,补填前日欠阙,栽 种后来合做底。宇作“根株”。如 二十岁觉悟,便从二十岁立定脚力做去;三十岁觉悟, 便从三十岁立定脚力做去。纵待八九十岁觉悟,也当据 见定札住硬寨做去。”淳。宇同。

  器远前夜说:“敬当不得小学。”某看来,小学 却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽 做得圣人田地,也只放下这敬不得。如尧舜,也终始是 一个敬。如说“钦明文思”,颂尧之德,四个字独将这 个“敬”做擗初头。如说“恭己正南面而已”,如说“ 笃恭而天下平”,皆是。贺孙。

  陆子寿言:“古者教小子弟,自能言能食,即有 教,以至洒扫应对之类,皆有所习,故长大则易语。今 人自小即教做对,稍大即教作虚诞之文,皆坏其性质。 某当思欲做一小学规,使人自小教之便有法,如此亦须 有益。”先生曰:“只做禅苑清规样做,亦自好。”大 雅。

  天命,非所以教小儿。教小儿,只说个义理大概 ,只眼前事。或以洒扫应对之类作段子,亦可。每尝疑 曲礼“衣毋拨,足毋蹶;将上堂,声必扬;将入户,视 必下”等协韵处,皆是古人初教小儿语。列女传孟母又 添两句曰:“将入门,问孰存。”淳。 义刚同。

  教小儿读诗,不可破章。道夫。

  先生初令义刚训二三小子,见教曰:“授书莫限 长短,但文理断处便住。若文势未断者,虽多授数行, 亦不妨。盖儿时读书,终身改口不得。尝见人教儿读书 限长短,后来长大后,都念不转。如训诂,则当依古注 。”问:“向来承教,谓小儿子读书,未须把近代解说 底音训教之。却不知解与他时如何?若依古注,恐他不 甚晓。”曰:“
解时却须正说,始得。若大段小底,又却只是粗义, 自与古注不相背了。”义刚。

  余正叔尝言:“今人家不善教子弟。”先生曰: “风俗弄得到这里,可哀!”文蔚。

  小童添炭,拨开火散乱。先生曰:“可拂杀了, 我不爱人恁地,此便是烧火不敬。所以圣人教小儿洒扫 应对,件件要谨。某外家子侄,未论其贤否如何,一出 来便齐整,缘是他家长上元初教诲得如此。只一人外居 ,气习便不同。”义刚。

  问:“女子亦当有教。自孝经之外,如论语,只 取其面前明白者教之,何如?”曰:“亦可。如曹大家 女戒、温公家范,亦好。”义刚。

  后生初学,且看小学之书,那是做人底样子。广 。

  先生下学,见说小学,曰:“前贤之言,须是真 个躬行佩服,方始有功。不可只如此说过,不济事。” 淳。

  和之问小学所疑。曰:“且看古圣人教人之法如 何。而今全无这个。‘天佑下民,作之君,作之师’, 盖作之君,便是作之师也。”时举。

  或问:“某今看大学,如小学中有未晓处,亦要 理会。”曰:“
相兼看亦不妨。学者于文为度数,不可存终理会不得 之心。须立个大规模,都要理会得。至于其明其暗,则 系乎人之才如何耳。”人杰。

  问:“小学载乐一段,不知今人能用得否?”曰 :“姑使知之。古人自小皆以乐教之,乃是人执手提诲 。到得大来涵养已成,稍能自立便可。今人既无此,非 志大有所立,因何得成立!”可学。

  因论小学,曰:“古者教必以乐,后世不复然。 ”问:“此是作乐使之听,或其自作?”曰:“自作。 若自理会不得,自作何益!古者,国君备乐,士无故不 去琴瑟,日用之物,无时不列于前。”问:“郑人赂晋 以女乐,乃有歌钟二肆,何故?”曰:“所谓‘郑声’ ,特其声异耳,其器则同。今之教坊乐乃胡乐。此等事 ,久则亡。欧阳公集古录载寇莱公好舞柘枝,有五十曲 。文忠时,其亡已多,举此可见。旧见升朝官以上,前 导一物,用水晶为之,谓之‘主斧’,今亦无之。”某 云:“今之籍妓,莫是女乐之遗否?”曰:“不知当时 女乐如何。”通老问“左手执籥,右手秉翟”。曰:“ 所谓‘文舞’也。”又问:“古人舞不回旋?”曰:“ 既谓之‘舞’,安得不回旋?”某问:“‘汉家周舞’ ,注云:‘此舜舞’。”曰:“遭秦之暴,古帝王乐尽 亡,惟韶乐独存,舜舞乃此舞也。”又问通老,大学祭 孔子乐。渠云:“亦分堂上堂下,但无大钟。”曰:“ 竟未知今之乐是何乐。”可学。

  元兴问:“礼乐射御书数。书,莫只是字法否? ”曰:“此类有数法:如‘日月’字,是象其形也;‘ 江河’字,是谐其声也;‘考老’字,是假其类也。如 此数法,若理会得,则天下之字皆可通矣。”时 举。论小学书,余见本类。

  弟子职一篇,若不在管子中,亦亡矣。此或是他 存得古人底,亦未可知。或是自作,亦未可知。窃疑是 他作内政时,士之子常为士,因作此以教之。想他平日 这样处都理会来。然自身又却在规矩准绳之外!义 刚。

  弟子职“所受是极”,云受业去后,须穷究道理 到尽处也。“毋骄恃力”,如恃气力欲胡乱打人之类。 盖自小便教之以德,教之以尚德不尚力之事。”卓 。
 
 
 

朱子语类卷第八

  学二

   总论为学之方

  这道体,饶本作“理”。浩 浩无穷。

  道体用虽极精微,圣贤之言则甚明白。若 海。

  圣人之道,如饥食渴饮。人杰。

  圣人之道,有高远处,有平实处。道 夫。

  夫道若大路然,岂难知哉!人病不由耳。道 夫。

  道未尝息,而人自息之。非道亡也,幽厉不由也 。道夫。

  圣人教人,大概只是说孝弟忠信日用常行底话。 人能就上面做将去,则心之放者自收,性之昏者自着。 如心、性等字,到子思孟子方说得详。因 说象山之学。儒用。

  圣人教人有定本。舜“使契为司徒,教以人伦: 父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信 ”。夫子对颜渊曰:“克己复礼为仁。”“非礼勿视, 非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”皆是定本。人 杰。

  圣门日用工夫,甚觉浅近。然推之理,无有不包 ,无有不贯,及其充广,可与天地同其广大。故为圣, 为贤,位天地,育万物,只此一理而已。

  常人之学,多是偏于一理,主于一说,故不见四 旁,以起争辨。圣人则中正和平,无所偏倚。人 杰。

  圣贤所说工夫,都只一般,只是一个“择善固执 ”。论语则说:“学而时习之”,孟子则说“明善诚身 ”,只是随他地头所说不同,下得字来,各自精细。其 实工夫只是一般,须是尽知其所以不同,方知其所谓同 也。僩。

  这个道理,各自有地头,不可只就一面说。在这 里时是恁地说,在那里时又如彼说,其宾主彼此之势各 自不同。僩。

  学者工夫,但患不得其要。若是寻究得这个道理 ,自然头头有个着落,贯通浃洽,各有条理。如或不然 ,则处处窒碍。学者常谈,多说持守未得其要,不知持 守甚底。说扩充,说体验,说涵养,皆是拣好底言语做 个说话,必有实得力处方可。所谓要于本领上理会者, 盖缘如此。谟。

  为学须先立得个大腔当了,却旋去里面修治壁落 教绵密。今人多是未曾知得个大规模,先去修治得一间 半房,所以不济事。僩。

  识得道理原头,便是地盘。如人要起屋,须是先 筑教基址坚牢,上面方可架屋。若自无好基址,空自今 日买得多少木去起屋,少间只起在别人地上,自家身己 自没顿放处。贺孙。

  须就源头看教大底道理透,阔开基,广开址。如 要造百间屋,须着有百间屋基;要造十间屋,须着有十 间屋基。缘这道理本同,甲有许多,乙也有许多,丙也 有许多。贺孙。

  学须先理会那大底。理会得大底了,将来那里面 小底自然通透。今人却是理会那大底不得,只去搜寻里 面小小节目。植。

  学问须是大进一番,方始有益。若能于一处大处 攻得破,见那许多零碎,只是这一个道理,方是快活。 然零碎底非是不当理会,但大处攻不破,纵零碎理会得 些少,终不快活。“曾点漆雕开已见大意”,只缘他大 处看得分晓。今且道他那大底是甚物事?天下只有一个 道理,学只要理会得这一个道理。这里才通,则凡天理 、人欲、义利、公私、善恶之辨,莫不皆通。

  或问:“气质之偏,如何救得?”曰:“才说偏 了,又着一个物事去救他偏,越见不平正了,越讨头不 见。要紧只是看教大底道理分明,偏处自见得。如暗室 求物,把火来,便照见。若只管去摸索,费尽心力,只 是摸索不见。若见得大底道理分明,有病痛处,也自会 变移不自知,不消得费力。”贺孙。

  成己方能成物,成物在成己之中。须是如此推出 ,方能合义理。圣贤千言万语,教人且从近处做去。如 洒扫大厅大廊,亦只是如洒扫小室模样;扫得小处净洁 ,大处亦然。若有大处开拓不去,即是于小处便不曾尽 心。学者贪高慕远,不肯从近处做去,如何理会得大头 项底!而今也有不曾从里做得底,外面也做得好。此只 是才高,以智力胜将去。中庸说细处,只是谨独,谨言 ,谨行;大处是武王周公达孝,经纶天下,无不载。小 者便是大者之验。须是要谨行,谨言,从细处做起,方 能克得如此大。又曰:“如今为学甚难,缘小学无人习 得。如今却是从头起。古人于小学小事中,便皆存个大 学大事底道理在。大学,只是推将开阔去。向来小时做 底道理存其中,正似一个坯素相似。”明 作。

  学者做工夫,莫说道是要待一个顿段大项目工夫 后方做得,即今逐些零碎积累将去。才等待大项目后方 做,即今便蹉过了!学者只今便要做去,断以不疑,鬼 神避之。“需者,事之贼也!”至。

  “如今学问未识个入路,就他自做,倒不觉。惟 既识得个入头,却事事须着理会。且道世上多多少少事 !”江文卿云:“只先生一言一语,皆欲为一世法,所 以须着如此。”曰:“不是说要为世法。既识得路头, 许多事都自是合着如此,不如此不得。自是天理合下当 然。”贺孙。

  若不见得入头处,紧也不可,慢也不得。若识得 些路头,须是莫断了。若断了,便不成。待得再新整顿 起来,费多少力!如鸡抱卵,看来抱得有甚暖气,只被 他常常恁地抱得成。若把汤去荡,便死了;若抱才住, 便冷了。然而实是见得入头处,也自不解住了,自要做 去,他自得些滋味了。如吃果子相似:未识滋味时,吃 也得,不消吃也得;到识滋味了,要住,自住不得。贺 孙。

  “待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽 无文王犹兴。”豪杰质美,生下来便见这道理,何用费 力。今人至于沉迷而不反,圣人为之屡言,方始肯来, 已是下愚了。况又不知求之,则终于为禽兽而已!盖人 为万物之灵,自是与物异。若迷其灵而昏之,则与禽兽 何别?大雅。

  学问是自家合做底。不知学问,则是欠阙了自家 底;知学问,则方无所欠阙。今人把学问来做外面添底 事看了。广。

  圣贤只是做得人当为底事尽。今做到圣贤,止是 恰好,又不是过外。祖道。

  “凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高,而 自视为卑,故不肯进。抑不知,使圣贤本自高,而己别 是一样人,则早夜孜孜,别是分外事,不为亦可,为之 亦可。然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同,又安得 不以圣贤为己任?自开辟以来,生多少人,求其尽己者 ,千万人中无一二,只是羇同枉过一世!诗曰:‘天生 烝民,有物有则。’今世学者,往往有物而不能有其则 。中庸曰:‘尊德性而道问学,极高明而道中庸。’此 数句乃是彻首彻尾。人性本善,只为嗜欲所迷,利害所 逐,一齐昏了。圣贤能尽其性,故耳极天下之聪,目极 天下之明,为子极孝,为臣极其忠。”某问:“明性须 以敬为先?”曰:“固是。但敬亦不可混沦说,须是每 事上检点。论其大要,只是不放过耳。大抵为己之学, 于他人无一毫干预。圣贤千言万语,只是使人反其固有 而复其性耳。”可学。

  学者大要立志。所谓志者,不道将这些意气去盖 他人,只是直截要学尧舜。“孟子道性善,言必称尧舜 。”此是真实道理。“世子自楚反,复见孟子。孟子曰 :‘世子疑吾言乎?夫道一而已矣。’”这些道理,更 无走作,只是一个性善可至尧舜,别没去处了。下文引 成□颜子公明仪所言,便见得人人皆可为也。学者立志 ,须教勇猛,自当有进。志不足以有为,此学者之大病 。谟。

  世俗之学,所以与圣贤不同者,亦不难见。圣贤 直是真个去做,说正心,直要心正;说诚意,直要意诚 ;修身齐家,皆非空言。今之学者说正心,但将正心吟 咏一晌;说诚意,又将诚意吟咏一晌;说修身,又将圣 贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语,缀缉时文。如 此为学,却于自家身上有何交涉?这里须要着意理会。 今之朋友,固有乐闻圣贤之学,而终不能去世俗之陋者 ,无他,只是志不立尔。学者大要立志,才学,便要做 圣人是也。谟。

  学者须是立志。今人所以悠悠者,只是把学问不 曾做一件事看,遇事则且胡乱恁地打过了。此只是志不 立。雉。

  问:“人气力怯弱,于学有妨否?”曰:“为学 在立志,不干气禀强弱事。”又曰:“为学何用忧恼, 但须令平易宽快去。”宇举圣门弟子,唯称颜子好学, 其次方说及曾子,以此知事大难。曰:“固是如此。某 看来亦有甚难,有甚易!只是坚立着志,顺义理做去, 他无跷欹也。”宇。

  英雄之主所以有天下,只是立得志定,见得大利 害。如今学者只是立得志定,讲究得义理分明。贺 孙。

  立志要如饥渴之于饮食。才有悠悠,便是志不立 。祖道。

  为学须是痛切恳恻做工夫,使饥忘食,渴忘饮, 始得。砥。

  这个物事要得不难。如饥之欲食,渴之欲饮,如 救火,如追亡,似此年岁间,看得透,活泼泼地在这里 流转,方是。僩。

  学者做工夫,当忘寝食做一上,使得些入处,自 后方滋味接续。浮浮沉沉,半上落下,不济得事。振 。

  “而今紧要且看圣人是如何,常人是如何,自家 因甚便不似圣人,因甚便只是常人。就此理会得透,自 可超凡入圣。淳。

  为学,须思所以超凡入圣。如何昨日为乡人,今 日便为圣人!须是竦拔,方始有进!砥 。

  为学须觉今是而昨非,日改月化,便是长进。砥 。

  今之学者全不曾发愤。升卿。

  为学不进,只是不勇!焘。

  不可倚靠师友。方子。

  不要等待。方子。

  今人做工夫,不肯便下手,皆是要等待。如今日 早间有事,午间无事,则午间便可下手,午间有事。晚 间便可下手,却须要待明日。今月若尚有数日,必直待 后月,今年尚有数月,不做工夫,必曰,今年岁月无几 ,直须来年。如此,何缘长进!因康叔临问致知,先生 曰:“如此说得,不济事。”盖卿。

  道不能安坐等其自至,只待别人理会来,放自家 口里!淳。

  学者须是奈烦,奈辛苦。方子。

  必须端的自省,特达自肯,然后可以用力,莫如 “下学而上达”也。去伪。

  凡人便是生知之资,也须下困学、勉行底工夫, 方得。盖道理缜密,去那里捉摸!若不下工夫,如何会 了得!敬仲。

  今之学者,本是困知、勉行底资质,却要学他生 知、安行底工夫。便是生知、安行底资质,亦用下困知 、勉行工夫,况是困知、勉行底资质!文 蔚。

  大抵为学虽有聪明之资,必须做迟钝工夫,始得 。既是迟钝之资,却做聪明底样工夫,如何得!伯 羽。

  今人不肯做工夫。有先觉得难,后遂不肯做;有 自知不可为,公然逊与他人。如退产相似,甘伏批退, 自己不愿要。盖卿。

  “为学勿责无人为自家剖析出来,须是自家去里 面讲究做工夫,要自见得。”道夫。

  小立课程,大作工夫。可学。

  工夫要趱,期限要宽。从周。

  且理会去,未须计其得。德明。

  才计于得,则心便二,头便低了。至 。

  严立功程,宽着意思,久之,自当有味,不可求 欲速之功。道夫。

  自早至暮,无非是做工夫时节。道 夫。

  人多言为事所夺,有妨讲学,此为“不能使船嫌 溪曲”者也。遇富贵,就富贵上做工夫;遇贫贱,就贫 贱上做工夫。兵法一言甚佳:“因其势而利导之”也。 人谓齐人弱,田忌乃因其弱以取胜,今日三万灶,明日 二万灶,后日一万灶。又如韩信特地送许多人安于死地 ,乃始得胜。学者若有丝毫气在,必须进力!除非无了 此气,只口不会说话,方可休也。因举浮屠语曰:“假 使铁轮顶上旋,定慧圆明终不失!”力 行。

  圣贤千言万语,无非只说此事。须是策励此心, 勇猛奋发,拔出心肝与他去做!如两边擂起战鼓,莫问 前头如何,只认卷将去!如此,方做得工夫。若半上落 下,半沉半浮,济得甚事!僩。

  又如大片石,须是和根拔。今只于石面上薄削, 济甚事!作意向学,不十日五日又懒,孟子曰:“一日 暴之,十日寒之!”可学。

  宗杲云:“如载一车兵器,逐件取出来弄,弄了 一件又弄一件,便不是杀人手段。我只有寸铁,便可杀 人!”□。

  且如项羽救赵,既渡,沈船破釜,持三日粮,示 士必死,无还心,故能破秦。若瞻前顾后,便做不成。 □。

  如居烧屋之下!如坐漏船之中!可 学。

  为学极要求把篙处着力。到工夫要断绝处,又更 增工夫,着力不放令倒,方是向进处。为学正如上水船 ,方平稳处,尽行不妨。及到滩脊急流之中,舟人来这 上一篙,不可放缓。直须着力撑上,不一步不紧。放退 一步,则此船不得上矣!洽。

  学者为学,譬如炼丹,须是将百十斤炭火锻一饷 ,方好用微微火养教成就。今人未曾将百十斤炭火去锻 ,便要将微火养将去,如何得会成!恪 。

  今语学问,正如煮物相似,须爇猛火先煮,方用 微火慢煮。若一向只用微火,何由得熟?欲复自家元来 之性,乃恁地悠悠,几时会做得?大要须先立头绪。头 绪既立,然后有所持守。书曰:“若药弗瞑眩,厥疾弗 瘳。”今日学者皆是养病。可学。

  譬如煎药:先猛火煎,教百沸大羇,直至涌坌出 来,然后却可以慢火养之。□。

  须磨砺精神去理会。天下事,非燕安□豫之可得 。淳。

  万事须是有精神,方做得。振。

  阳气发处,金石亦透。精神一到,何事不成!骧 。

  凡做事,须着精神。这个物事自是刚,有锋刃。 如阳气发生,虽金石也透过!贺孙。

  人气须是刚,方做得事。如天地之气刚,故不论 甚物事皆透过。人气之刚,其本相亦如此。若只遇着一 重薄物事,便退转去,如何做得事!从 周。方子录云:“天地之气,虽至坚如金石,无所不透 ,故人之气亦至刚,盖其本相如此。”

  “学者识得个脉路正,便须刚决向前。若半青半 黄,非惟无益。”因举酒云:“未尝见有衰底圣贤。” 德明。

  学者不立,则一齐放倒了!升卿 。

  不带性气底人,为僧不成,做道不了。方 。

  因言,前辈也多是背处做几年,方成。振 。

  进取得失之念放轻,却将圣贤格言处研穷考究。 若悠悠地似做不做,如捕风捉影,有甚长进!今日是这 个人,明日也是这个人。季札。

  学者只是不为己,故日间此心安顿在义理上时少 ,安顿在闲事上时多,于义理却生,于闲事却熟。方 子。

  今学者要紧且要分别个路头,要紧是为己为人之 际。为己者直拔要理会这个物事,欲自家理会得;不是 漫恁地理会,且恁地理会做好看,教人说道自家也曾理 会来。这假饶理会得十分是当,也都不阙自身己事。要 须先理会这个路头。若分别得了,方可理会文字。贺 孙。

  学者须是为己。譬如吃饭,宁可逐些吃,令饱为 是乎?宁可铺摊放门外,报人道我家有许多饭为是乎? 近来学者,多是以自家合做底事报与人知。又言,此间 学者多好高,只是将义理略从肚里过,却翻出许多说话 。旧见此间人做婚书,亦说天命人伦。男婚女嫁,自是 常事。盖有厌卑近之意,故须将日用常行底事装荷起来 。如此者,只是不为己,不求益;只是好名,图好看。 亦聊以自诳,如南越王黄屋左纛,聊以自娱尔。方 子。

  近世讲学不着实,常有夸底意思。譬如有饭不将 来自吃,只管铺摊在门前,要人知得我家里有饭。打叠 得此意尽,方有进。振。

  今人为学,多只是谩且恁地,不曾真实肯做。方 子。

  今之学者,直与古异,今人只是强探向上去,古 人则逐步步实做将去。广。

  只是实去做工夫。议论多,转闹了。德 明。

  每论诸家学,及己学,大指要下学着实。方 。

  为学须是切实为己,则安静笃实,承载得许多道 理。若轻扬浅露,如何探讨得道理?纵使探讨得,说得 去,也承载不住。铢。

  入道之门,是将自家身己入那道理中去。渐渐相 亲,久之与己为一。而今入道理在这里,自家身在外面 ,全不曾相干涉。僩。

  或问为学。曰:“今人将作个大底事说,不切己 了,全无益。一向去前人说中乘虚接渺,妄取许多枝蔓 ,只见远了,只见无益于己。圣贤千言万语,尽自多了 。前辈说得分晓了,如何不切己去理会!如今看文字, 且要以前贤程先生等所解为主,看他所说如何,圣贤言 语如何,将己来听命于他,切己思量体察,就日用常行 中着衣吃饭,事亲从兄,尽是问学。若是不切己,只是 说话。今人只凭一己私意,瞥见些子说话,便立个主张 ,硬要去说,便要圣贤从我言语路头去,如何会有益。 此其病只是要说高说妙,将来做个好看底物事做弄。如 人吃饭,方知滋味;如不曾吃,只要摊出在外面与人看 ,济人济己都不得。”谦。

  或问:“为学如何做工夫?”曰:“不过是切己 ,便的当。此事自有大纲,亦有节目。常存大纲在我, 至于节目之间,无非此理。体认省察,一毫不可放过。 理明学至,件件是自家物事,然亦须各有伦序。”问: “如何是伦序?”曰:“不是安排此一件为先,此一件 为后,此一件为大,此一件为小。随人所为,先其易者 ,阙其难者,将来难者亦自可理会。且如读书:三礼春 秋有制度之难明,本末之难见,且放下未要理会,亦得 。如书诗,直是不可不先理会。又如诗之名数,书之盘 诰,恐难理会。且先读典谟之书,雅颂之诗,何尝一言 一句不说道理,何尝深潜谛玩,无有滋味,只是人不曾 子细看。若子细看,里面有多少伦序,须是子细参研方 得。此便是格物穷理。如遇事亦然,事中自有一个平平 当当道理,只是人讨不出,只随事羇将去,亦做得,却 有掣肘不中节处。亦缘卤莽了,所以如此。圣贤言语, 何曾误天下后世,人自学不至耳。”谦 。

  佛家一向撤去许多事,只理会自身己;其教虽不 是,其意思却是要自理会。所以他那下常有人,自家这 下自无人。今世儒者,能守经者,理会讲解而已;看史 传者,计较利害而已。那人直是要理会身己,从自家身 己做去。不理会自身己,说甚别人长短!明道曰:“不 立己后,虽向好事,犹为化物。不得以天下万物挠己, 己立后,自能了当得天下万物。”只是从程先生后,不 再传而已衰。所以某尝说自家这下无人。佛家有三门: 曰教,曰律,曰禅。禅家不立文字,只直截要识心见性 。律本法甚严,毫发有罪。如云不许饮水,才饮水便有 罪过。如今小院号为律院,乃不律之尤者也!教自有三 项:曰天台教,曰慈恩教,曰延寿教。延寿教南方无传 ,有些文字,无能通者。其学近禅,故禅家以此为得。 天台教专理会讲解。慈恩教亦只是讲解。吾儒家若见得 道理透,就自家身心上理会得本领,便自兼得禅底;讲 说辨讨,便自兼得教底;动由规矩,便自兼得律底。事 事是自家合理会。颜渊问为邦。看他陋巷箪瓢如此,又 却问为邦之事,只是合当理会,看得是合做底事。若理 会得入头,意思一齐都转;若不理会得入头,少间百事 皆差错。若差了路头底亦多端:有才出门便错了路底, 有行过三两条路了方差底,有略差了便转底,有一向差 了煞远,终于不转底。贺孙。

  不可只把做面前物事看了,须是向自身上体认教 分明。如道家存想,有所谓龙虎,亦是就身上存想。士 毅。

  为学须是专一。吾儒惟专一于道理,则自有得。 砥。

  既知道自家患在不专一,何不便专一去!逍 遥。

  须是在己见得只是欠阙,他人见之却有长进,方 可。僩。

  人白睚不得,要将圣贤道理扶持。振 。

  为学之道,须先存得这个道理,方可讲究事情。

  今人口略依稀说过,不曾心晓。淳 。

  发得早时不费力。升卿。

  有资质甚高者,一了一切了,即不须节节用工。 也有资质中下者,不能尽了,却须节节用工。振 。

  博学,谓天地万物之理,修己治人之方,皆所当 学。然亦各有次序,当以其大而急者为先,不可杂而无 统也。

  今之学者多好说得高,不喜平。殊不知这个只是 合当做底事。节。

  譬如登山,人多要至高处。不知自低处不理会, 终无至高处之理。德明。

  于显处平易处见得,则幽微底自在里许。德 明。

  且于切近处加功。升卿。

  着一些急不得。方子。

  学者须是直前做去,莫起计获之心。如今说底, 恰似画卦影一般。吉凶未应时,一场鹘突,知他是如何 。到应后,方始知元来是如此。广。

  某适来,因澡浴得一说:大抵揩背,须从头徐徐 用手,则力省,垢可去。若于此处揩,又于彼处揩,用 力杂然,则终日劳而无功。学问亦如此,若一番理会不 了,又作一番理会,终不济事。盖卿。

  学者须是熟。熟时,一唤便在目前;不熟时,须 着旋思索。到思索得来,意思已不如初了。士 毅。

  道理生,便缚不住。淳。

  见,须是见得确定。淳。

  须是心广大似这个,方包裹得过,运动得行。方 子。

  学者立得根脚阔,便好。升卿。

  须是有头有尾,成个物事。方子 。

  彻上彻下,无精粗本末,只是一理。赐 。

  最怕粗看了,便易走入不好处去。士 毅。

  学问不只于一事一路上理会。振 。

  贯通,是无所不通。

  “未有耳目狭而心广者。”其说甚好。振 。

  帖底谨细做去,所以能广。振。

  大凡学者,无有径截一路可以教他了得;须是博 洽,历涉多,方通。振。

  不可涉其流便休。方子。

  天下更有大江大河,不可守个土窟子,谓水专在 是。力行。

  学者若有本领,相次千枝万叶,都来凑着这里, 看也须易晓,读也须易记。方子。

  大本不立,小规不正。可学。

  刮落枝叶,栽培根本。可学。

  大根本流为小根本。举前说。因先说:“钦夫学 大本如此,则发处不能不受病。”方。

  学问须严密理会,铢分毫析。道 夫。

  因论为学,曰:“愈细密,愈广大;愈谨确,愈 高明。”僩。

  开阔中又着细密,宽缓中又着谨严。广 。

  如其窄狭,则当涵泳广大气象;颓惰,则当涵泳 振作气象。方子。

  学者须养教气宇开阔弘毅。升卿 。

  常使截断严整之时多,胶胶扰扰之时少,方好。 德明。

  只有一个界分,出则便不是。广 。

  义理难者便不是。振。

  体认为病,自在即好。振。

  须是玩味。方子。

  咬得破时,正好咀味。文蔚。

  若只是握得一个鹘仑底果子,不知里面是酸,是 咸,是苦,是涩。须是与他嚼破,便见滋味。□。

  易曰:“学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以 行之。”语曰:“执德不弘,信道不笃,焉能为有!焉 能为亡!”学问之后,继以宽居。信道笃而又欲执德弘 者,人之为心不可促迫也。人心须令着得一善,又着一 善,善之来无穷,而吾心受之有余地,方好。若只着得 一善,第二般来又未便容得,如此,无缘心广而道积也 。洽。

  自家犹不能怏自家意,如何他人却能尽怏我意! 要在虚心以从善。升卿。

  “虚心顺理”,学者当守此四字。人 杰。

  圣人与理为一,是恰好。其他以心处这理,却是 未熟,要将此心处理。可学。

  今人言道理,说要平易,不知到那平易处极难。 被那旧习缠绕,如何便摆脱得去!譬如作文一般,那个 新巧者易作,要平淡便难。然须还他新巧,然后造于平 淡。又曰:“自高险处移下平易处,甚难。”端 蒙。

  人之资质有偏,则有缝罅。做工夫处,盖就偏处 做将去。若资质平底,则如死水然,终激作不起。谨愿 底人,更添些无状,便是乡原。不可以为知得些子便了 。焘。

  只闻“下学而上达”,不闻“上达而下学”。德 明。

  今学者之于大道,其未及者虽是迟钝,却须终有 到时。唯过之者,便不肯复回来耳。必 大。

  或人性本好,不须矫揉。教人一用此,极害理。 又有读书见义理,释书,义理不见,亦可虑。可 学。

  学者议论工夫,当因其人而示以用工之实,不必 费辞。使人知所适从,以入于坦易明白之域,可也。若 泛为端绪,使人迫切而自求之,适恐资学者之病。人 杰。

  师友之功,但能示之于始而正之于终尔。若中间 三十分工夫,自用吃力去做。既有以喻之于始,又自勉 之于中,又其后得人商量是正之,则所益厚矣。不尔, 则亦何补于事。道夫。

  或论人之资质,或长于此而短于彼。曰:“只要 长善救失。”或曰:“长善救失,不特教者当如此,人 自为学亦当如此。”曰:“然。”焘。

  凡言诚实,都是合当做底事;不是说道诚实好了 方去做,不诚实不好了方不做。自是合当诚实。僩 。

  “言必忠信”,言自合着忠信,何待安排。有心 去要恁地,便不是活,便不能久矣。若如此,便是剩了 一个字在信见边自是着不得。如事亲必于孝,事长必于 弟,孝弟自是道理合当如此。何须安一个“
必”字在心头,念念要恁地做。如此,便是辛苦,如 何得会长久?又如集义久,然后浩然之气自生。若着一 个意在这里等待气生,便为害。今日集得许多,又等待 气生,却是私意了。“必有事焉而勿正”,正,便是期 必也。为学者须从穷理上做工夫。若物格、知至,则意 自诚;意诚,则道理合做底事自然行将去,自无下面许 多病痛也。“扩然而大公,物来而顺应。”

  切须去了外慕之心!力行。

  有一分心向里,得一分力;有两分心向里,得两 分力。文蔚。

  须是要打叠得尽,方有进。从周 。

  看得道理熟后,只除了这道理是真实法外,见世 间万事,颠倒迷妄,耽嗜恋着,无一不是戏剧,真不堪 着眼也。又答人书云:“世间万事,须臾变灭,皆不足 置胸中,惟有穷理修身为究竟法耳。”僩 。

  大凡人只合讲明道理而谨守之,以无愧于天之所 与者。若乃身外荣辱休戚,当一切听命而已。骧 。

  因说索面,曰:“今人于饮食动使之物,日极其 精巧。到得义理,却不理会,渐渐昏蔽了都不知。”广 。
 
 
 

朱子语类卷第九

  学三

   论知行

  知、行常相须,如目无足不行,足无目不见。论先 后,知为先;论轻重,行为重。闳祖。

  论知之与行,曰:“方其知之而行未及之,则知 尚浅。既亲历其域,则知之益明,非前日之意味。”公 谨。

  圣贤说知,便说行。大学说“如切如磋,道学也 ”;便说“如琢如磨,自修也”。中庸说“学、问、思 、辨”,便说“笃行”。颜子说“博我以文”,谓致知 、格物;“约我以礼”,谓“克己复礼”。泳 。

  致知、力行,用功不可偏。偏过一边,则一边受 病。如程子云:“涵养须用敬,进学则在致知。”分明 自作两脚说,但只要分先后轻重。论先后,当以致知为 先;论轻重,当以力行为重。端蒙。

  问:“南轩云:‘致知、力行互相发。’”曰: “未须理会相发,且各项做将去。若知有未至,则就知 上理会,行有未至,则就行上理会,少间自是互相发。 今人知不得,便推说我行未到,行得不是,便说我知未 至,只管相推,没长进。”因说一朋友有书来,见人说 他说得不是,却来说我只是践履未至,涵养未熟,我而 今且未须考究,且理会涵养。“被他截断,教人与他说 不得,都只是这个病。”胡泳。

  汪德辅问:“须是先知,然后行?”曰:“不成 未明理,便都不持守了!且如曾点与曾子,便是两个样 子:曾点便是理会得底,而行有不掩;曾子便是合下持 守,旋旋明理,到一唯处。”德明。

  圣贤千言万语,只是要知得,守得。节 。

  只有两件事:理会,践行。节。

  学者以玩索、践履为先。道夫。

  某与一学者言,操存与穷格,不解一上做了。如 穷格工夫,亦须铢积寸累,工夫到后,自然贯通。若操 存工夫,岂便能常操。其始也,操得一霎,旋旋到一食 时;或有走作,亦无如之何。能常常警觉,久久自能常 存,自然光明矣。人杰。

  操存涵养,则不可不紧;进学致知,则不可不宽 。祖道。

  所谓穷理,大底也穷,小底也穷,少间都成一个 物事。所谓持守者,人不能不牵于物欲,才觉得,便收 将来。久之,自然成熟。非谓截然今日为始也。夔 孙。

  千言万语,说得只是许多事。大概在自家操守讲 究,只是自家存得些在这里,便在这里。若放去,便是 自家放了。道夫。

  思索义理,涵养本原。儒用。

  涵养中自有穷理工夫,穷其所养之理;穷理中自 有涵养工夫,养其所穷之理,两项都不相离。才见成两 处,便不得。贺孙。

  择之问:“且涵养去,久之自明。”曰:“亦须 穷理。涵养、穷索,二者不可废一,如车两轮,如鸟两 翼。如温公,只恁行将去,无致知一段。”德 明。

  人之为学,如今雨下相似:雨既下后,到处湿润 ,其气易得蒸郁。才略晴,被日头略照,又蒸得雨来。 前日亢旱时,只缘久无雨下,四面干枯;纵有些少,都 滋润不得,故更不能蒸郁得成。人之于义理,若见得后 ,又有涵养底工夫,日日在这里面,便意思自好,理义 也容易得见,正如雨蒸郁得成后底意思。若是都不去用 力者,日间只恁悠悠,都不曾有涵养工夫。设或理会得 些小道理,也滋润他不得,少间私欲起来,又间断去, 正如亢旱不能得雨相似也。时举。

  学者工夫,唯在居敬、穷理二事。此二事互相发 。能穷理,则居敬工夫日益进;能居敬,则穷理工夫日 益密。譬如人之两足,左足行,则右足止;右足行,则 左足止。又如一物悬空中,右抑则左昂,左抑则右昂, 其实只是一事。广。

  人须做工夫,方有疑。初做工夫时,欲做此一事 ,又碍彼一事,便没理会处。只如居敬、穷理两事便相 碍。居敬是个收敛执持底道理,穷理是个推寻究竟底道 理。只此二者,便是相妨。若是熟时,则自不相碍矣。 广。

  主敬、穷理虽二端,其实一本。

  持敬是穷理之本;穷得理明,又是养心之助。夔 孙。

  学者若不穷理,又见不得道理。然去穷理,不持 敬,又不得。不持敬,看道理便都散,不聚在这里。淳 。

  持敬观理,如病人相似。自将息,固是好,也要 讨些药来服。泳。

  文字讲说得行,而意味未深者,正要本原上加功 ,须是持敬。持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频 频体察,久而自熟。但是着实自做工夫,不干别人事。 “为仁由己,而由人乎哉!”此语的当,更看有何病痛 。知有此病,必去其病,此便是疗之之药。如觉言语多 ,便用简默;意思疏阔,便加细密;觉得轻浮浅易,便 须深沉重厚。张先生所谓“矫轻警惰”,盖如此。谟 。

  或问:“致知必须穷理,持敬则须主一。然遇事 则敬不能持,持敬则又为事所惑,如何”?曰:“孟子 云:‘操则存,舍则亡。’人才一把捉,心便在这里。 孟子云‘求放心’,已是说得缓了。心不待求,只警省 处便见。‘我欲仁,斯仁至矣。’‘为仁由己,而由人 乎哉?’其快如此。盖人能知其心不在,则其心已在了 ,更不待寻。”祖道。

  致知、敬、克己,此三事,以一家譬之:敬是守 门户之人,克己则是拒盗,致知却是去推察自家与外来 底事。伊川言:“涵养须用敬,进学则在致知。”不言 克己。盖敬胜百邪,便自有克,如诚则便不消言闲邪之 意。犹善守门户,则与拒盗便是一等事,不消更言别有 拒盗底。若以涵养对克己言之,则各作一事亦可。涵养 ,则譬如将息;克己,则譬如服药去病。盖将息不到, 然后服药。将息则自无病,何消服药。能纯于敬,则自 无邪僻,何用克己。若有邪僻,只是敬心不纯,只可责 敬。故敬则无己可克,乃敬之效。若初学,则须是功夫 都到,无所不用其极。端蒙。

  学者吃紧是要理会这一个心,那纸上说底,全然 靠不得。或问:“心之体与天地同其大,而其用与天地 流通”云云。先生曰:“又不可一向去无形迹处寻,更 宜于日用事物、经书指意,史传得失上做工夫。即精粗 表里,融会贯通,而无一理之不尽矣。”

  为学先要知得分晓。泳。以下论 知为先。

  问致知涵养先后。曰:“须先致知而后涵养。” 问:“伊川言:‘未有致知而不在敬。’如何?”曰: “此是大纲说。要穷理,须是着意。不着意,如何会理 会得分晓。”文蔚。

  尧卿问:“穷理、集义孰先?”曰:“穷理为先 。然亦不是截然有先后。”曰:“穷是穷在物之理,集 是集处物之义否?”曰:“是。”淳。

  万事皆在穷理后。经不正,理不明,看如何地持 守,也只是空。道夫。

  痛理会一番,如血战相似,然后涵养将去。因自 云:“某如今虽便静坐,道理自见得。未能识得,涵养 个甚!”德明。

  有人专要理会躬行,此亦是孤。去 伪。

  王子充问:“某在湖南,见一先生只教人践履。 ”曰:“义理不明,如何践履?”曰:“他说:‘行得 便见得。’”曰:“如人行路,不见,便如何行。今人 多教人践履,皆是自立标致去教人。自有一般资质好底 人,便不须穷理、格物、致知。圣人作个大学,便使人 齐入于圣贤之域。若讲得道理明时,自是事亲不得不孝 ,事兄不得不弟,交朋友不得不信。”干 。

  而今人只管说治心、修身。若不见这个理,心是 如何地治?身是如何地修?若如此说,资质好底便养得 成,只是个无能底人;资质不好,便都执缚不住了。傅 说云:“学于古训乃有获。事不师古,以克永世,匪说 攸闻。”古训何消读他做甚?盖圣贤说出,道理都在里 ,必学乎此,而后可以有得。又云:“惟学逊志,务时 敏,厥修乃来。允怀于兹,道积于厥躬。惟□学半。念 终始典于学,厥德修罔觉。”自古未有人说“学”字, 自傅说说起。他这几句,水泼不入,便是说得密。若终 始典于学,则其德不知不觉自进也。夔 孙。义刚录云:“
人如何不博学得!若不博学,说道 修身行己,也猛撞做不得。大学‘
诚意’,只是说‘如好好色,如恶 恶臭’。及到说修身处时,己自宽了。到后面也自无甚 事。其大本只是理会致知、格物。若是不致知、格物, 便要诚意、正心、修身;气质纯底,将来只便成一个无 见识底呆人。若是意思高广底,将来遏不下,便都颠了 ,如刘淳叟之徒。六经说‘学’字,自傅说方说起来: ‘王,人求多闻,时惟建事。学于古训,乃有获。’先 生至此,讽诵‘念终始典于学,厥德修罔觉’,曰:‘ 这数句,只恁地说,而其曲折意思甚密。便是学时自不 知不觉,其德自修。而今不去讲学,要修身,身如何地 修!’”

  见,不可谓之虚见。见无虚实,行有虚实。见只 是见,见了后却有行,有不行。若不见后,只要硬做, 便所成者窄狭。□。

  学者须常存此心,渐将义理只管去灌溉。若卒乍 未有进,即且把见成在底道理将去看认。认来认去,更 莫放着,便只是自家底。缘这道理,不是外来物事,只 是自家本来合有底,只是常常要点检。如人一家中,合 有许多家计,也须常点认过。若不如此,被外人蓦然捉 将去,也不知。又曰:“‘温故而知新’,不是离了故 底别有一个新,须是常常将故底只管温习,自有新意: 一则向时看与如今看,明晦便不同;一则上面自有好意 思;一则因这上面却别生得意思。伊川云:‘某二十以 前读论语,已自解得文义。到今来读,文义只一般,只 是意思别。’”贺孙。

  学聚、问辨,明善、择善,尽心、知性,此皆是 知,皆始学之功也。道夫。以下专论知 。

  人为学,须是要知个是处,千定万定。知得这个 彻底是,那个彻底不是,方是见得彻、见得是,则这心 里方有所主。且如人学射:若志在红心上,少间有时只 射得那帖上;志在帖上,少间有时只射得那垛上;志在 垛上,少间都射在别处去了!卓。

  只争个知与不知,争个知得切与不切。且如人要 做好事,到得见不好事,也似乎可做。方要做好事,又 似乎有个做不好事底心从后面牵转去,这只是知不切。 贺孙。

  许多道理,皆是人身自有底。虽说道昏,然又那 曾顽然恁地暗!地都知是善好做,恶不好做。只是见得 不完全,见得不的确。所以说穷理,便只要理会这些子 。贺孙。以下穷理。

  这个道理,与生俱生。今人只安顿放那空处,都 不理会,浮生浪老,也甚可惜!要之,理会出来,亦不 是差异底事。不知如何理会个得恁少,看他自是甘于无 知了。今既要理会,也须理会取透;莫要半青半黄,下 梢都不济事。道夫。

  人生天地间,都有许多道理。不是自家硬把与他 ,又不是自家凿开他肚肠,白放在里面。贺 孙。

  一心具万理。能存心,而后可以穷理。季 札。

  心包万理,万理具于一心。不能存得心,不能穷 得理;不能穷得理,不能尽得心。阳。

  穷理以虚心静虑为本。淳。

  虚心观理。方子。

  或问:“而今看道理不出,只是心不虚静否?” 曰:“也是不曾去看。会看底,就看处自虚静,这个互 相发。”义刚。

  而今看道理不见,不是不知,只是为物塞了。而 今粗法,须是打叠了胸中许多恶杂,方可。张子云:“ 义理有疑,则濯去旧见,以来新意。”人多是被那旧见 恋不肯舍。除是大故聪明,见得不是,便翻了。夔 孙。

  理不是在面前别为一物,即在吾心。人须是体察 得此物诚实在我,方可。譬如修养家所谓铅汞、龙虎, 皆是我身内之物,非在外也。广。

  “穷理,如性中有个仁义礼智,其发则为恻隐、 羞恶、辞逊、是非。只是这四者,任是世间万事万物, 皆不出此四者之内。”曹问:“有可一底道理否?”曰 :“见多后,自然贯。”又曰:“会之于心,可以一得 ,心便能齐。但心安后,便是义理。”卓 。

  器远问:“穷事物之理,还当穷究个总会处,如 何?”曰:“不消说总会。凡是眼前底,都是事物。只 管恁地逐项穷教到极至处,渐渐多,自贯通。然为之总 会者,心也。”贺孙。

  凡看道理,要见得大头脑处分明。下面节节,只 是此理散为万殊。如孔子教人,只是逐件逐事说个道理 ,未尝说出大头脑处。然四面八方合聚凑来,也自见得 个大头脑。若孟子,便已指出教人。周子说出太极,已 是太煞分明矣。且如恻隐之端,从此推上,则是此心之 仁;仁即所谓天德之元;元即太极之阳动。如此节节推 上,亦自见得大总脑处。若今看得太极处分明,则必能 见得天下许多道理条件皆自此出,事事物物上皆有个道 理,元无亏欠也。铢。

  今之学者自是不知为学之要。只要穷得这道理, 便是天理。虽圣人不作,这天理自在天地间。“天高地 下,万物散殊;流而不息,合同而化”,天地间只是这 个道理流行周遍。不应说道圣人不言,这道理便不在。 这道理自是长在天地间,只借圣人来说一遍过。且如易 ,只是一个阴阳之理而已。伏羲始画,只是画此理;文 王孔子皆是发明此理。吉凶悔吝,亦是从此推出。及孔 子言之,则曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外 应之;出其言不善,则千里之外违之。言行,君子之枢 机;枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地 也,可不谨乎!”圣人只要人如此。且如书载尧舜禹许 多事业,与夫都俞吁咈之言,无非是至理。恪 。

  这道理,若见得到,只是合当如此。如竹椅相似 :须着有四只脚,平平正正,方可坐;若少一只脚,决 定是坐不得。若不识得时,只约摸恁地说,两只脚也得 ,三只脚也得;到坐时,只是坐不得。如穿牛鼻,络马 首,这也是天理合当如此。若络牛首,穿马鼻,定是不 得。如适来说克己,伊川只说个敬。今人也知道敬,只 是不常如此。常常如此,少间自见得是非道理分明。若 心下有些子不安稳,便不做。到得更有一项心下习熟底 事,却自以为安;外来卒未相入底,却又不安。这便着 将前圣所说道理,所做样子,看教心下是非分明。贺 孙。

  人见得义理熟时,自然好。振。

  心熟后,自然有见理处。熟则心精微。不见理, 只缘是心粗。辞达而已矣。去伪。

  今人口略依稀说过,不曾心晓。淳 。

  学者理会道理,当深沉潜思。从 周。

  义理尽无穷,前人恁地说,亦未必尽。须是自把 来横看竖看,尽入深,尽有在。士毅。

  道理既知缝罅,但当穷而又穷,不可安于小成而 遽止也。焘。

  今只是要理会道理。若理会得一分,便有一分受 用;理会得二分,便有二分受用。理会得一寸,便是一 寸;一尺,便是一尺。渐渐理会去,便多。贺 孙。

  看得一件是,未可便以为是,且顿放一所,又穷 他语。相次看得多,相比并,自然透得。德 明。

  道理无穷。你要去做,又做不办;极力做得三五 件,又倦了。盖是不能包括得许多事。人 杰。

  太凡义理积得多后,贯通了,自然见效。不是今 日理会得一件,便要做一件用。譬如富人积财,积得多 了,自无不如意。又如人学作文,亦须广看多后,自然 成文可观。不然,读得这一件,却将来排凑做,韩昌黎 论为文,便也要读书涵味多后,自然好。柳子厚云,本 之于六经云云之意,便是要将这一件做那一件,便不及 韩。端蒙。

  只守着一些地,做得甚事!须用开阔看去。天下 万事都无阻碍,方可。从周。

  大着心胸,不可因一说相碍。看教平阔,四方八 面都见。方子。

  理会道理,到众说纷然处,却好定着精神看一看 。骧。

  看理到快活田地,则前头自磊落地去。淳 。

  道理有面前底道理。平易自在说出来底,便说; 说得出来崎岖底,便不好。节。

  今日且将自家写得出、说得出底去穷究。士 毅。

  今人凡事所以说得恁地支离,只是见得不透。

  看道理,须是见得实,方是有功效处。若于上面 添些玄妙奇特,便是见他实理未透。道 夫。

  理只要理会透彻,更不理会文辞,恐未达而便欲 已也。去伪。

  或问:“如何是反身穷理?”曰:“反身是着实 之谓,向自家体分上求。”广。

  今之学者不曾亲切见得,而臆度揣摸为说,皆助 长之病也。道理只平看,意思自见,不须先立说。僩 。

  便是看义理难,又要宽着心,又要紧着心。这心 不宽,则不足以见其规模之大;不紧,则不足以察其文 理一作“义”。之细密。若拘滞 于文义,少间又不见他大规模处。

  以圣贤之意观圣贤之书,以天下之理观天下之事 。人多以私见自去穷理,只是你自家所见,去圣贤之心 尚远在!祖道。

  自家既有此身,必有主宰。理会得主宰,然后随 自家力量穷理格物,而合做底事不可放过些子。因引程 子言:“如行兵,当先做活计。”铢。

  万理洞开。○众理参会。如说“思事亲”至“不 可不知天”,又事亲乃能事天之类,无不互备。方 。

  不可去名上理会。须求其所以然。方 子。

  “事要知其所以然。”指花斛曰:“此两个花斛 ,打破一个,一个在。若只恁地,是人知得,说得。须 知所以破,所以不破者如何。”从周。

  思索譬如穿井,不解便得清水。先亦须是浊,渐 渐刮将去,却自会清。贺孙。

  这个物事广录作“道理”。密 ,分毫间便相争。如不曾下工夫,一时去旋揣摸他,只 是疏阔。真个下工夫见得底人,说出来自是胶粘。旋揣 摸得,是亦何补!士毅。广同。

  只是见不透,所以千言万语,费尽心力,终不得 圣人之意。大学说格物,都只是要人见得透。且如“杨 氏为我,墨氏兼爱”,他欲以此教人,他岂知道是不是 ,只是见不透。如释氏亦设教授徒,他岂道自不是,只 是不曾见得到,但知虚,而不知虚中有理存焉。此大学 所以贵穷理也。贺孙。

  知,只有个真与不真分别。如说有一项不可言底 知,便是释氏之误。士毅。

  若曰,须待见得个道理然后做去,则“利而行之 ,勉强而行之”,工夫皆为无用矣!顿悟之说,非学者 所宜尽心也,圣人所不道。人杰。

  务反求者,以博观为外驰;务博观者,以内省为 狭隘,堕于一偏。此皆学者之大病也!道 夫。
 
 
 

朱子语类卷第十

  学四

   读书法上

  读书乃学者第二事。方子。

  读书已是第二义。盖人生道理合下完具,所以要 读书者,盖是未曾经历见许多,圣人是经历见得许多, 所以写在册上与人看。而今读书,只是要见得许多道理 。及理会得了,又皆是自家合下元有底,不是外面旋添 得来。至。

  学问,就自家身己上切要处理会方是,那读书底 已是第二义。自家身上道理都具,不曾外面添得来。然 圣人教人,须要读这书时,盖为自家虽有这道理,须是 经历过,方得。圣人说底,是他曾经历过来。佐 。

  学问,无贤愚,无小大,无贵贱,自是人合理会 底事。且如圣贤不生,无许多书册,无许多发明,不成 不去理会!也只当理会。今有圣贤言语,有许多文字, 却不去做。师友只是发明得。人若不自向前,师友如何 着得力!谦。

  为学之道,圣贤教人,说得甚分晓。大抵学者读 书,务要穷究。“道问学”是大事。要识得道理去做人 。大凡看书,要看了又看,逐段、逐句、逐字理会,仍 参诸解、传,说教通透,使道理与自家心相肯,方得。 读书要自家道理浃洽透彻。杜元凯云:“优而柔之,使 自求之,厌而饫之,使自趋之。若江海之浸,膏泽之润 ,涣然冰释,怡然理顺,然后为得也。”椿 。

  今读书紧要,是要看圣人教人做工夫处是如何。 如用药治病,须看这病是如何发,合用何方治之;方中 使何药材,何者几两,何者几分,如何炮,如何炙,如 何制,如何切,如何煎,如何吃,只如此而已。淳 。

  读书以观圣贤之意;因圣贤之意,以观自然之理 。节。

  做好将圣人书读,见得他意思如当面说话相似。 贺孙。

  圣贤之言,须常将来眼头过,口头转,心头运。 方子。

  开卷便有与圣贤不相似处,岂可不自鞭策!祖 道。

  圣人言语,一重又一重,须入深去看。若只要皮 肤,便有差错,须深沉方有得。从周。

  人看文字,只看得一重,更不去讨他第二重。僩 。

  读书,须是看着他缝罅处,方寻得道理透彻。若 不见得缝罅,无由入得。看见缝罅时,脉络自开。植 。

  文字大节目痛理会三五处,后当迎刃而解。学者 所患,在于轻浮,不沉着痛快。方子。

  学者初看文字,只见得个浑沦物事。久久看作三 两片,以至于十数片,方是长进。如庖丁解牛,目视无 全牛,是也。人杰。

  读书,须是穷究道理彻底。如人之食,嚼得烂, 方可咽下,然后有补。杞。

  看文字,须逐字看得无去处。譬如前后门塞定, 更去不得,方始是。从周。

  关了门,闭了户,把断了四路头,此正读书时也 。道夫。

  学者只知观书,都不知有四边,方始有味。□。

  “学者读书,须是于无味处当致思焉。至于群疑 并兴,寝食俱废,乃能骤进。”因叹:“骤进二字,最 下得好,须是如此。若进得些子,或进或退,若存若亡 ,不济事。如用兵相杀,争得些儿小可一二十里地,也 不济事。须大杀一番,方是善胜。为学之要,亦是如此 。”贺孙。

  看文字,须大段着精彩看。耸起精神,树起筋骨 ,不要困,如有刀剑在后一般!就一段中,须要透。击 其首则尾应,击其尾则首应,方始是。不可按册子便在 ,掩了册子便忘却;看注时便忘了正文,看正文又忘了 注。须这一段透了,方看后板。淳。

  看文字,须要入在里面,猛滚一番。要透彻,方 能得脱离。若只略略地看过,恐终久不能得脱离,此心 又自不能放下也。时举。

  人言读书当从容玩味,此乃自怠之一说。若是读 此书未晓道理,虽不可急迫,亦不放下,犹可也。若徜 徉终日,谓之从容,却无做工夫处。譬之煎药,须是以 大火煮滚,然后以慢火养之,却不妨。人 杰。

  须是一棒一条痕!一掴一掌血!看人文字,要当 如此,岂可忽略!□。

  看文字,须是如猛将用兵,直是鏖战一阵;如酷 吏治狱,直是推勘到底,决是不恕他,方得。夔 孙。

  看文字,正如酷吏之用法深刻,都没人情,直要 做到底。若只恁地等闲看过了,有甚滋味!大凡文字有 未晓处,须下死工夫,直要见得道理是自家底,方住。 赐。

  看文字如捉贼,须知道盗发处,自一文以上赃罪 情节,都要勘出。若只描摸个大纲,纵使知道此人是贼 ,却不知何处做贼。赐。

  看文字,当如高●大艑,顺风张帆,一日千里, 方得。如今只才离小港,便着浅了,济甚事!文字不通 如此看。僩。

  读书看义理,须是胸次放开,磊落明快,恁地去 。第一不可先责效。才责效,便有忧愁底意。只管如此 ,胸中便结聚一饼子不散。今且放置闲事,不要闲思量 。只专心去玩味义理,便会心精;心精,便会熟。淳 。

  读书,放宽着心,道理自会出来。若忧愁迫切, 道理终无缘得出来。

  读书,须是知贯通处,东边西边,都触着这关捩 子,方得。只认下着头去做,莫要思前算后,自有至处 。而今说已前不曾做得,又怕迟晚,又怕做不及,又怕 那个难,又怕性格迟钝,又怕记不起,都是闲说。只认 下着头去做,莫问迟速,少间自有至处。既是已前不曾 做得,今便用下工夫去补填。莫要瞻前顾后,思量东西 ,少间担阁一生,不知年岁之老!僩。

  天下书尽多在。只恁地读,几时得了。须大段用 着工夫,无一件是合少得底。而今只是那一般合看过底 文字也未看,何况其他!僩。

  读书,须是遍布周满。某尝以为宁详毋略,宁下 毋高,宁拙毋巧,宁近毋远。方子。

  读书之法,先要熟读。须是正看背看,左看右看 。看得是了,未可便说道是,更须反覆玩味。时 举。

  少看熟读,反覆体验,不必想像计获。只此三事 ,守之有常。夔孙。

  太凡看文字:少看熟读,一也;不要钻研立说, 但要反覆体验,二也;埋头理会,不要求效,三也。三 者,学者当守此。人杰。

  书宜少看,要极熟。小儿读书记得,大人多记不 得者,只为小儿心专。一日授一百字,则只是一百字; 二百字,则只是二百字。大人一日或看百板,不恁精专 。人多看一分之十,今宜看十分之一。宽着期限,紧着 课程。淳。

  读书,只逐段逐些子细理会。小儿读书所以记得 ,是渠不识后面字,只专读一进耳。今人读书,只羇羇 读去。假饶读得十遍,是读得十遍不曾理会得底书耳。 “得寸,则王之寸也;得尺,则王之尺也。”读书当如 此。璘。

  读书,小作课程,大施功力。如会读得二百字, 只读得一百字,却于百字中猛施工夫,理会子细,读诵 教熟。如此,不会记性人自记得,无识性人亦理会得。 若泛泛然念多,只是皆无益耳。读书,不可以兼看未读 者。却当兼看已读者。璘。

  读书不可贪多,且要精熟。如今日看得一板,且 看半板,将那精力来更看前半板,两边如此,方看得熟 。直须看得古人意思出,方好。洽。

  读书不要贪多。向见州郡纳税,数万钞总作一结 。忽错其数,更无推寻处。其后有一某官乃立法,三二 十钞作一结。观此,则读书之法可见。可 学。

  “读书不可贪多,常使自家力量有余。”正淳云 :“欲将诸书循环看。”曰:“不可如此,须看得一书 彻了,方再看一书。若杂然并进,却反为所困。如射弓 ,有五斗力,且用四斗弓,便可拽满,己力欺得他过。 今举者不忖自己力量去观书,恐自家照管他不过。”□。

  读书,只恁逐段子细看,积累去,则一生读多少 书!若务贪多,则反不曾读得。又曰:“须是紧着工夫 ,不可悠悠,又不须忙。只常抖搜得此心醒,则看愈有 力。”道夫。

  不可都要羇去,如人一日只吃得三碗饭,不可将 十数日饭都一齐吃了。一日只看得几段,做得多少工夫 ,亦有限,不可羇去都要了。淳。

  读书,只看一个册子,每日只读一段,方始是自 家底。若看此又看彼,虽从眼边过得一遍,终是不熟。 履孙。

  今人读书,看未到这里,心已在后面;才看到这 里,便欲舍去了。如此,只是不求自家晓解。须是徘徊 顾恋,如不欲去,方会认得。至。

  某最不要人摘撮。看文字,须是逐一段、一句理 会。贺孙。

  读书是格物一事。今且须逐段子细玩味,反来覆 去,或一日,或两日,只看一段,则这一段便是我底。 脚踏这一段了,又看第二段。如此逐旋捱去,捱得多后 ,却见头头道理都到。这工大须用行思坐想,或将已晓 得者再三思省,却自有一个晓悟处出,不容安排也。书 之句法义理,虽只是如此解说,但一次看,有一次见识 。所以某书,一番看,有一番改。亦有已说定,一番看 ,一番见得稳当。愈加分晓。故某说读书不贵多,只贵 熟尔。然用工亦须是勇做进前去,莫思退转,始得。大 雅。

  读书,且就那一段本文意上看,不必又生枝节。 看一段,须反覆看来看去,要十分烂熟,方见意味,方 快活,令人都不爱去看别段,始得。人多是向前趱去, 不曾向后反覆,只要去看明日未读底,不曾去䌷绎前日 已读底。须玩味反覆,始得。用力深,便见意味长;意 味长,便受用牢固。又曰:“不可信口依希略绰说过, 须是心晓。”宇。

  大凡读书,须是熟读。熟读了,自精熟;精熟后 ,理自见得。如吃果子一般,劈头方咬开,未见滋味, 便吃了。须是细嚼教烂,则滋味自出,方始识得这个是 甜是苦是甘是辛,始为知味。又云:“园夫灌园,善灌 之夫,随其蔬果,株株而灌之。少间灌溉既足,则泥水 相和,而物得其润,自然生长。不善灌者,忙急而治之 ,担一担之水,浇满园之蔬。人见其治园矣,而物未尝 沾足也。”又云:“读书之道,用力愈多,收功愈远。 先难而后获,先事而后得,皆是此理。”又云:“读书 之法,须是用工去看。先一书费许多工夫,后则无许多 矣。始初一书费十分工夫,后一书费八九分,后则费六 七分,又后则费四五分矣。”卓。

  因说“进德居业”“进”字、“居”字曰:“今 看文字未熟,所以鹘突,都只见成一片黑淬淬地。须是 只管看来看去,认来认去。今日看了,明日又看;早上 看了,晚间又看;饭前看了,饭后又看,久之,自见得 开,一个字都有一个大缝罅。今常说见得,又岂是悬空 见得!亦只是玩味之久,自见得。文字只是旧时文字, 只是见得开,如织锦上用青丝,用红丝,用白丝。若见 不得,只是一片皂布。”贺孙。

  读书须是专一。读这一句,且理会这一句;读这 一章,且理会这一章。须是见得此一章彻了,方可看别 章,未要思量别章别句。只是平心定气在这边看,亦不 可用心思索太过,少间却损了精神。前辈云:“读书不 可不敬。”敬便精专,不走了这心。

  其始也,自谓百事能;其终也,一事不能!言 人读书不专一,而贪多广阅之弊。僩。

  泛观博取,不若熟读而精思。道 夫。

  大抵观书先须熟读,使其言皆若出于吾之口;继 以精思,使其意皆若出于吾之心,然后可以有得尔。然 熟读精思既晓得后,又须疑不止如此,庶几有进。若以 为止如此矣,则终不复有进也。

  书须熟读。所谓书,只是一般。然读十遍时,与 读一遍时终别;读百遍时,与读十遍又自不同也。履 孙。

  为人自是为人,读书自是读书。凡人若读十遍不 会,则读二十遍;又不会,则读三十遍至五十遍,必有 见到处。五十遍暝然不晓,便是气质不好。今人未尝读 得十遍,便道不可晓。力行。

  李敬子说先生教人读书云:“既识得了,须更读 百十遍,使与自家相乳入,便说得也响。今学者本文尚 且未熟,如何会有益!”方子。

  读书不可记数,数足则止矣。寿 昌。

  “诵数以贯之。”古人读书,亦必是记遍数,所 以贯通也。又曰:“凡读书,且从一条正路直去。四面 虽有好看处,不妨一看,然非是要紧。”佐 。

  温公答一学者书,说为学之法,举荀子四句云: “诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害以 持养之。”荀子此说亦好。“
诵数”云者,想是古人诵书亦记遍数。“贯”字训熟 ,如“习贯如自然”;又训“通”,诵得熟,方能通晓 。若诵不熟,亦无可得思索。广。

  山谷与李几仲帖云:“不审诸经、诸史,何者最 熟。大率学者喜博,而常病不精。泛滥百书,不若精于 一也。有余力,然后及诸书,则涉猎诸篇亦得其精。盖 以我观书,则处处得益;以书博我,则释卷而茫然。” 先生深喜之,以为有补于学者。若海。

  读书,理会一件,便要精这一件;看得不精,其 他文字便亦都草草看了。一件看得精,其他亦易看。山 谷帖说读书法甚好。淳。

  学者贪做工夫,便看得义理不精。读书须是子细 ,逐句逐字要见着落。若用工粗卤,不务精思,只道无 可疑处。非无可疑,理会未到,不知有疑尔。大抵为学 老少不同:年少精力有余,须用无书不读,无不究竟其 义。若年齿向晚,却须择要用功,读一书,便觉后来难 得工夫再去理会;须沉潜玩索,究极至处,可也。盖天 下义理只有一个是与非而已。是便是是,非便是非。既 有着落,虽不再读,自然道理浃洽,省记不忘。譬如饮 食,从容咀嚼,其味必长;大嚼大咽,终不知味也。谟 。

  书只贵读,读多自然晓。今即思量得,写在纸上 底,也不济事,终非我有,只贵乎读。这个不知如何, 自然心与气合,舒畅发越,自是记得牢。纵饶熟看过, 心里思量过,也不如读。读来读去,少间晓不得底,自 然晓得;已晓得者,越有滋味。若是读不熟,都没这般 滋味。而今未说读得注,且只熟读正经,行住坐卧,心 常在此,自然晓得。尝思之,读便是学。夫子说“学而 不思则罔,思而不学则殆”,学便是读。读了又思,思 了又读,自然有意。若读而不思,又不知其意味;思而 不读,纵使晓得,终是卼臲不安。一似倩得人来守屋相 似,不是自家人,终不属自家使唤。若读得熟,而又思 得精,自然心与理一,永远不忘。某旧苦记文字不得, 后来只是读。今之记得者,皆读之功也。老苏只取孟子 论语韩子与诸圣人之书,安坐而读之者七八年,后来做 出许多文字如此好。他资质固不可及,然亦须着如此读 。只是他读时,便只要模写他言语,做文章。若移此心 与这样资质去讲究义理。那里得来!是知书只贵熟读, 别无方法。僩。

  读书之法:读一遍了,又思量一遍;思量一遍, 又读一遍。读诵者,所以助其思量,常教此心在上面流 转。若只是口里读,心里不思量,看如何也记不子细。 又云:“今缘文字印本多,人不着心读。汉时诸儒以经 相授者,只是暗诵,所以记得牢,故其所引书句,多有 错字。如孟子所引诗书亦多错,以其无本,但记得耳。 ”僩。

  今人所以读书苟简者,缘书皆有印本多了。如古 人皆用竹简,除非大段有力底人方做得。若一介之士, 如何置。所以后汉吴恢欲杀青以写汉书,其子吴佑谏曰 :“此书若成,则载之车两。昔马援以薏苡兴谤,王阳 以衣囊徼名,正此谓也。”如黄霸在狱中从夏侯胜受书 ,凡再逾冬而后传。盖古人无本,除非首尾熟背得方得 。至于讲诵者,也是都背得,然后从师受学。如东坡作 李氏山房藏书记,那时书犹自难得。晁以道尝欲得公、 谷传,遍求无之,后得一本,方传写得。今人连写也自 厌烦了,所以读书苟简。铢。

  讲论一篇书,须是理会得透。把这一篇书与自家 羇作一片,方是。去了本子,都在心中,皆说得去,方 好。敬仲。

  莫说道见得了便休。而今看一千遍,见得又别; 看一万遍,看得又别。须是无这册子时,许多节目次第 都恁地历历落落,在自家肚里,方好。方 子。

  放下书册,都无书之意义在胸中。升 卿。

  欧公言:“作文有三处思量:枕上,路上,厕上 。”他只是做文字,尚如此,况求道乎!今人对着册子 时,便思量;册子不在,心便不在,如此,济得甚事! 义刚。

  今之学者,看了也似不曾看,不曾看也似看了。 方子。

  看文字,于理会得了处更能看过,尤妙。过 。

  看文字须子细。虽是旧曾看过,重温亦须子细。 每日可看三两段。不是于那疑处看,正须于那无疑处看 ,盖工夫都在那上也。广。

  圣人言语如千花,远望都见好。须端的真见好处 ,始得。须着力子细看。工夫只在子细看上,别无术。 淳。

  圣人言语皆枝枝相对,叶叶相当,不知怎生排得 恁地齐整。今人只是心粗,不子细穷究。若子细穷究来 ,皆字字有着落。道夫。

  某自潭州来,其他尽不曾说得,只不住地说得一 个教人子细读书。节。

  读书不精深,也只是不曾专一子细。伯 羽。

  看文字有两般病:有一等性钝底人,向来未曾看 ,看得生,卒急看不出,固是病;又有一等敏锐底人, 多不肯子细,易得有忽略之意,不可不戒。贺 孙。

  为学读书,须是耐烦细意去理会,切不可粗心。 若曰何必读书,自有个捷径法,便是误人底深坑也。未 见道理时,恰如数重物色包裹在里许,无缘可以便见得 。须是今日去了一重,又见得一重;明日又去了一重, 又见得一重。去尽皮,方见肉;去尽肉,方见骨;去尽 骨,方见髓。使粗心大气不得。广。

  观书初得味,即坐在此处,不复精研。故看义理 ,则汗漫而不别白;遇事接物,则颓然而无精神。扬 。

  读书只要将理会得处,反覆又看。夔 孙。

  今人读书,看未到这里,心已在后面;才看到这 里,便欲舍去。如今,只是不求自家晓解。须是徘徊顾 恋,如不欲舍去,方能体认得。又曰:“读书者譬如观 此屋,若在外面见有此屋,便谓见了,即无缘识得。须 是入去里面,逐一看过,是几多间架,几多窗棂。看了 一遍,又重重看过,一齐记得,方是。”讲筵亦云:“ 气象匆匆,常若有所迫逐。”方子。

  看书非止看一处便见道理。如服药相似,一服岂 能得病便好!须服了又服,服多后,药力自行。道 夫。

  读书着意玩味,方见得义理从文字中迸出。季 札。

  读得通贯后,义理自出。方子。

  读书,须看他文势语脉。芝。

  看文字,要便有得。

  看文字,若便以为晓得,则便住了。须是晓得后 ,更思量后面尚有也无。且如今有人把一篇文字来看, 也未解尽知得他意,况于义理。前辈说得恁地,虽是易 晓,但亦未解便得其意。须是看了又看,只管看,只管 有。义刚。

  读者不可有欲了底心,才有此心,便心只在背后 白纸处了,无益。扬。

  大抵学者只在是白纸无字处莫看,有一个字,便 与他看一个。如此读书三年,无长进处,则如赵州和尚 道:“截取老僧头去!”节。

  人读书,如人饮酒相似。若是爱饮酒人,一盏了 ,又要一盏吃。若不爱吃,勉强一盏便休。泳 。

  读书不可不先立程限。政如农功,如农之有畔。 为学亦然。今之始学者不知此理,初时甚锐,渐渐懒去 ,终至都不理会了。此只是当初不立程限之故。广 。

  “曾裘父诗话中载东坡教人读书小简,先生取以 示学者,曰:“
读书要当如是。”按:裘父诗话载 东坡与王郎书云:“少年为学者,每一书皆作数次读之 。当如入海,百货皆有。人之精力不能兼收尽取,但得 其所欲求者尔。故愿学者每次作一意求之。如欲求古今 兴亡治乱,圣贤作用,且只作此意求之,勿生余念。又 别作一次求事迹文物之类,亦如之。他皆放此。若学成 ,八面受敌,与慕涉猎者不可同日而语。”方子。

  “尹先生门人言尹先生读书云:‘耳顺心得,如 诵己言。功夫到后,诵圣贤言语,都一似自己言语。’ ”良久,曰:“佛所谓心印是也。印第一个了,印第二 个,只与第一个一般。又印第三个,只与第二个一般。 惟尧舜孔颜方能如此。尧老,逊位与舜,教舜做。及舜 做出来,只与尧一般,此所谓真同也。孟子曰:‘得志 行乎中国,若合符节。’不是且恁地说。”广 。

  读书须教首尾贯穿。若一番只草草看过,不济事 。某记舅氏云:“当新经行时,有一先生教人极有条理 。时既禁了史书,所读者止是荀扬老庄列子等书,他便 将诸书划定次第。初入学,只看一书。读了,理会得都 了,方看第二件。每件须要贯穿,从头到尾,皆有次第 。既通了许多书,斯为必取科第之计:如刑名度数,也 各理会得些;天文地理,也晓得些;五运六气,也晓得 些;如素问等书,也略理会得。又如读得圣制经,便须 于诸书都晓得些。圣制经者,乃是诸书节略本,是昭武 一士人作,将去献梁师成,要□官爵。及投进,累月不 见消息。忽然一日,只见内降一书云:‘御制圣制经, 令天下皆诵读。’方伯谟尚能记此士人姓名。”又云: “是时既禁史学,更无人敢读史。时奉使叔祖教授乡里 ,只就蒙求逐事开说本末,时人已相尊敬,谓能通古今 。有一士人,以犯法被黥,在都中,因计会在梁师成手 里直书院,与之打并书册甚整齐。师成喜之,因问其故 ,他以情告,遂与之补官,令常直书院。一日,传圣驾 将幸师成家,师成遂令此人打并装叠书册。此人以经史 次第排,极可观。师成来点检,见诸史亦列桌上,因大 骇,急移下去,云:‘把这般文字将出来做甚么!’此 非独不好此,想只怕人主取去,看见兴衰治乱之端耳。 ”贺孙。

  近日真个读书人少,也缘科举时文之弊也,才把 书来读,便先立个意思,要讨新奇,都不理会他本意着 实。才讨得新奇,便准拟作时文使,下梢弄得熟,只是 这个将来使。虽是朝廷甚么大典礼,也胡乱信手捻合出 来使,不知一撞百碎。前辈也是读书。某曾见大东莱吕 居仁。之兄,他于六经三传皆通,亲手点注,并用 小圈点。注所不足者,并将疏楷书,用朱点。无点画草 。某只见他礼记如此,他经皆如此。诸吕从来富贵,虽 有官,多是不赴铨,亦得安乐读书。他家这法度却是到 伯恭打破了。自后既弄时文,少有肯如此读书者。贺 孙。

  精神长者,博取之,所得多。精神短者,但以词 义简易者涵养。

  中年以后之人,读书不要多,只少少玩索,自见 道理。

  千载而下,读圣人之书,只看得他个影象,大概 路脉如此。若边旁四畔,也未易理会得。焘 。
 
 
 

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